Violencia política y clase media. Preguntas a Sebastián Carassai

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Sebastián Carassai. Los años setenta de la gente común. La naturalización de la violencia, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2013.

Carassai, años setenta
Sebastián Carassai ha escrito un libro en el que analiza las ideas sobre violencia y política en la clase media argentina de los años setenta. Cualquiera de esos sustantivos, considerados en sí mismos, forma parte de un área de investigación histórica y sociológica. La literatura sobre la violencia política en los años setenta, sin embargo, es menos nutrida cuando el foco está puesto en la clase media; y lo mismo puede decirse acerca de las investigaciones sobre los sectores que integraron dicha clase y sus imaginarizaciones políticas. Los años setenta de la gente común… explora las sensibilidades políticas de gentes sin militancia, sin fuertes adscripciones partidarias, frente a las tramas complejas de los primeros setenta y ante la dictadura militar y sus años de exterminio sistemático. A través de un juego de contextos y mediaciones, la pesquisa formula preguntas sobre los imaginarios sociales en general, los múltiples sentidos de la violencia política y las figuraciones de la clase media como sujeto histórico.
Le hice unas preguntas y él contestó amablemente.
NQ: Hay un tema: clases medias en los setenta y su relación con la violencia, pero ¿cómo llegaste ahí?, ¿fue por tu interés por los años setenta, por las clases medias, por preguntas sobre la violencia política? ¿Sería posible remontar ese camino?
SC: Inicialmente me había propuesto un proyecto más, diría también muy, ambicioso: estudiar todo lo que no fuera militancia política ni grupos de poder durante los años de la violencia política y la represión. El motivo era sencillamente que lo que yo excluía de mi objeto de análisis estaba suficientemente explorado y, por otra parte, en profusa expansión. Toda esa producción tanto de investigaciones como de ensayos y memorias sobre (y en algunos casos de) los actores protagónicos de los años sesenta y setenta informó mi proyecto y me permitió definir bastante claramente sus alcances y limitaciones. Mi tema, sin embargo, era demasiado amplio. Eso condujo a que me focalizara en un sector social específico, las clases medias –sobre las que ya había trabajado en referencia a la crisis de 2001, por un lado, y a la formación de una generación intelectual posperonista, por el otro— y a acotar el período bajo análisis a los trece años que van del Cordobazo a la guerra de Malvinas.

Abocarme a tres lugares de observación también colaboró a circunscribir el proyecto. Los estudios sobre la estructura social argentina y sus desigualdades regionales establecen que, hacia comienzos de la década del setenta, el país podía dividirse, grosso modo, en tres áreas geográficas: una cuyo producto per cápita se ubicaba en torno al promedio nacional y otras dos, la primera con un producto bastante por debajo de la media nacional y la otra con uno superior a ese promedio. De la primera región elegí Santa Fe, de la segunda Tucumán, de la tercera la región metropolitana de Buenos Aires. A ello sumé un criterio demográfico. Esos mismos estudios identificaron que en 1970, alrededor de ocho millones y medio de personas vivían en ciudades de más de un millón de habitantes, otro tanto en ciudades de más de diez mil habitantes y menos de un millón, y el resto (unos seis millones y medio de personas) en ciudades de menos de diez mil habitantes. Escogí entonces, dentro de cada área, tres localidades específicas: las ciudades de Buenos Aires y de San Miguel de Tucumán, y el pueblo santafecino de Correa.

El último recorte lo hice al momento de escribir. Mi propósito de estudiar el amplio sector de las clases medias que no se involucró de un modo directo en la militancia política ni perteneció a los grupos de poder me condujo a explorar, durante los más de cuatro años del trabajo de campo, tantos aspectos de la vida cotidiana y del mundo de vida como me fueran posibles. Ya sea en mi trabajo de archivo, ya en el análisis de los consumos culturales y en las entrevistas, presté atención a elementos que trascendían las temáticas de la política y la violencia. Tengo mucho material, por ejemplo, sobre moralidad, sexualidad, nacionalismo, valores cívicos, literatura o religión. El problema fue que, cuando me senté a escribir, lo que al comienzo había pensado como dos capítulos de un trabajo más amplio, uno referido a la política y el otro a la violencia, terminó extendiéndose a cinco capítulos más dos excursos; entonces decidí, por cuestiones de tiempo y de extensión del manuscrito, circunscribir el libro a esos dos temas.

Creo que respondí por qué, entonces, la violencia y la política. Y también por qué las clases medias. No quiero eludir por qué los setenta. En mi opinión, la sobre abundancia de trabajos sobre los setenta revela algo más que un espíritu de indagación generacional, o transgeneracional dado que ya involucra a más de una, y es que todavía no los entendemos. Quizás no los terminemos de entender nunca, no nosotros al menos. Sin duda esa opacidad tiene que ver con que se trata de unos años que desembocaron en la tragedia argentina del siglo XX. Pero quizás también contribuya a ella el hecho de que hemos enfocado nuestra lupa en los sectores politizadas y los grupos de poder, o en los agentes concretos de la violencia política y la represión, y hemos si no dejado en la penumbra, al menos prestado poca atención, al rol desempeñado por el resto de la sociedad en todo aquel proceso. Sobre ese resto queda mucho por indagar.

NQ: El título del libro apela a la noción de “gente común”, aunque el libro que publicará Duke University Press este año prefiere el de “mayoría silenciosa”, que es una referencia propia del período que vos estudiás. Ambos, me parece, son inquietantes. En algunas tradiciones el término “gente común” está asociado a las clases trabajadoras (por ejemplo en el libro de Richard Hoggart, La cultura obrera en la sociedad de masas), y lo mismo puede decirse del sintagma “mayorías”. ¿Qué subyace en el uso de esas expresiones?
SC: Respondo por separado. Te habrás dado cuenta que en el texto prácticamente no aparece el término “gente común”. Lo utilizó sólo a propósito de mi lectura de los monólogos de Tato Bores, porque allí es evidente que el propio Bores realiza una distinción entre la dirigencia y los militantes, que veían todo desde un prisma político, y la “gente común”, que llevaba una vida en la que la política era una más entre muchas dimensiones de su vida. A decir verdad, el título fue una sugerencia de los editores, y a pesar de los reparos que podamos hacer desde una perspectiva más estrictamente académica, creo que no fue una decisión equivocada. Diría que, jugando un poco con las palabras, el común de la gente entiende perfectamente qué se quiere decir cuando se habla de “gente común” en el contexto de los años setenta. Creo que quien compra el libro sólo por el título ya puede adivinar que no es un libro sobre, por caso, Montoneros, Isabel Perón o los militares. Es decir, no es un libro sobre los protagonistas de la historia. En ese sentido, creo que “gente común” transmite esa idea.

Estoy de acuerdo en que, dentro del campo académico, “gente común” refiere más bien a los sectores populares, o más específicamente, como decís vos, a los trabajadores en tanto clase proletaria. Lo mismo podría decirse del epígrafe de Eric Wolf en el segundo capítulo, que alude a la necesidad de estudiar “la gente sin historia”. Creo que ello obedece a que, después de Marx, y aún tomando distancia de él, tanto las humanidades como las ciencias sociales demoraron en constituir a las clases medias, o si se prefiere, a la pequeño-burguesía, en un objeto de estudio con características específicas, diferente tanto de la clase obrera como de la burguesía o las elites. Aún hoy hay quienes niegan que sean un objeto que valga la pena estudiar. Lo cierto es que desde hace un tiempo el campo existe. En algunas latitudes es apenas un campo en formación; en Argentina es, además, un campo en expansión.

Acerca del término “mayoría silenciosa”, que está en el título tanto de la tesis como del libro que publicará DUP en mayo, creo que hay dos razones para utilizarlo. Por un lado, de ese modo se aludía en la prensa argentina de los años setenta a la sociedad no movilizada; de hecho, en uno de los capítulos yo analizo cómo aparecía caracterizado el sector así denominado en los medios más influyentes en los tres sitios estudiados. Por el otro, pensando en una audiencia norteamericana, es un término que transmite al lector una idea nítida acerca del objeto de estudio investigado. Puede decirse que en los Estados Unidos hay toda una tradición de estudios sobre las mayorías silenciosas, un concepto que si bien se origina en el lenguaje de los medios, luego ingresa y echa raíces en la academia.

NQ: Tu investigación discute, entre otros supuestos, la idea extendida de la “radicalización” de la clase media en los sesenta y setenta en Argentina. En lugar de una conversión, habría existido una “naturalización” de la violencia. Pero los efectos de esa naturalización no se expresaron con posicionamientos extremos en el mapa político. ¿Cuál es tu idea de las ideas instaladas en el campo académico sobre estos temas? ¿En qué aspectos tus aportes en Los años setenta de la gente común…, podrían cambiar la investigación sobre la “radicalización” política en los sesenta y setenta?
SC: Hay dos temas relacionados pero diferentes. Por un lado, el de la radicalización de las clases medias. Por el otro, el de la naturalización de la violencia. Sobre el primer tema, no creo que la discusión sea si la “clase media”, considerada como un todo, se radicalizó o no, o si se peronizó (por izquierda) o no. Creo que todos estamos de acuerdo en que hubo sectores que sí lo hicieron y hubo sectores que no, algo obvio por otra parte. Me parece, entonces —y creo que hacia allí va tu pregunta—, que una primera discusión tiene más que ver con los alcances de ese proceso de izquierdización y/o peronización. Y mi punto allí es que, al interior de las clases medias, la radicalización fue muy intensa, vertiginosa y potente, pero restringida a ciertos ámbitos. Fundamentalmente, sectores juveniles universitarios, elites culturales e intelectuales y sectores progresistas de la iglesia católica. De hecho, creo que a partir de los estudios del voto es factible sostener, como hago en el artículo que publiqué en Desarrollo Económico en 2012 (“Ni de izquierda ni peronistas, medioclasistas. Ideología y política de la clase media argentina a comienzos de los años setenta”), que la novedad que introdujo la elección presidencial de marzo de 1973 no fue la creación ni la ampliación de un voto peronista de clase media, sino la resignada aceptación de una mayoría de esa clase a la realidad irrefutable de un país peronista.

En los setenta, por lo tanto, tenemos clases medias para todos los gustos. Hay un sector, fundamentalmente juvenil, urbano y universitario, que se vuelca a la militancia política peronizándose o izquierdizándose o las dos cosas. Pero hay también un amplísimo sector formado por una mayoría de las generaciones mayores (sobre todo de aquellas que habían vivido el primer peronismo), por las clases medias de ciudades pequeñas y de pueblos, y por gran parte de la juventud no universitaria, que no abrazó la idea de una revolución socialista. Incluso un sector de jóvenes universitarios tampoco lo hizo. Mi investigación comienza allí. ¿Qué pasó al interior de ese amplio y heterogéneo sector? ¿Cuál era la cultura política predominante? ¿Cómo se vivió allí el proceso de surgimiento y auge de una violencia política revolucionaria? ¿Cómo la represión estatal y el terrorismo de Estado?

Es respondiendo a estos interrogantes que desarrollo, entonces, una de las tesis del libro, la de la naturalización de la violencia. El último capítulo, en donde trabajo representaciones que poblaban el espacio simbólico, mayormente provenientes del mercado publicitario orientado a seducir a las clases medias y a estimular su consumo, cumple un papel central en este argumento. Porque generalmente, incluso en mi libro durante los capítulos que anteceden al último, la violencia de esos años es siempre política. O es violencia rebelde (estallidos sociales, radicalización juvenil), o es violencia insurreccional (guerrillas), o es violencia estatal (paramilitar o militar-policial). Es decir, siempre hay una dimensión política de la violencia que parece explicarlo todo. Creo que coincidirás conmigo en que mucho de lo que se ha escrito sobre la violencia y los setenta versa también sobre ese carácter siempre político (lucha de clases, de intereses o de proyectos), aparentemente intrínseco a la violencia que caracterizó la época. Lo que yo exploro allí es una dimensión no política, pre-política diría, de la violencia, que se desarrolla desde finales de la década del sesenta, se profundiza en la primera mitad de la década del setenta, y se interrumpe casi abruptamente con el golpe de 1976, cuando el Estado monopoliza todas las violencias.

Entonces, si uno lee el discurso consciente, tanto del pasado (encuestas de opinión pública, prensa, los monólogos de Tato Bores, la telenovela Rolando Rivas, taxista, las novelas de Silvina Bullrich, las cartas de lectores a los medios) como del presente (las entrevistas), lo que encuentra es, dicho rápidamente, una sensibilidad anti-violencia. Pero en el plano inconsciente, en este terreno de las representaciones sociales, lo que se observa es que la violencia sirvió inéditamente como un vehículo eficaz, constante y creciente para promocionar mercancías y estimular el consumo, para hacer reír o para que las celebrities se presenten en sociedad. La violencia, entonces, no fue solamente cosa de guerrillas, policías, militares, paramilitares, y terroristas de Estado. Excedía ese campo, quizás lo precedía. Creo que sería un error concluir que las clases medias fueron violentistas o pacifistas; en realidad, combinaron elementos contradictorios a partir de los cuales fueron compatibles la desaprobación de hechos armados concretos con la creencia de que la solución para el país debía ser inmediata, radical y, en el límite, violenta.

NQ: El libro comienza con un capítulo sobre “cultura política” y me sorprende que sea, en términos generales, una taxonomía del antiperonismo. Me asombra pensar que una antinomia “caliente” en esos años parezca instalarse tempranamente en los lugares de las distinciones sociales, en un lugar “pre-político”, por decirlo con una palabra que no es la mejor.
Al distanciar a las clases medias de ideologemas y visiones de mundo “politizados”, ¿sólo queda su antiperonismo? ¿Eso es lo que permanece como su cifra política última, incluso hasta la actualidad?
SC: Para las clases medias, el antiperonismo se dice de muchas maneras. Una de esas maneras es política, pero no todas lo son. Mi percepción es que el antiperonismo fue para ellas (y en las generaciones mayores, hoy casi ancianas, continúa siéndolo), un modo de impugnar una cosmovisión del orden social cuyo éxito es siempre, a su juicio, inversamente proporcional a la libertad de sus defensores. Ahí es donde yo veo un elemento iluminista en la sensibilidad política de la clase media. La política se lee desde el grado de autonomía que tienen las personas al momento de adherir a un gobierno o de abrazar una idea política. Y en relación al peronismo, este sector social ha tendido a otorgar escasa autonomía a sus simpatizantes. Contrariamente, se autopercibe como libre de toda atadura al momento de definir sus simpatías políticas. En parte porque las clases medias gozaron, en términos relativos, de un mayor grado de instrucción formal y de un mejor acceso a recursos materiales y culturales, han tendido a atribuir buena parte de la adhesión al peronismo a cierta incultura de sus seguidores.

Sin embargo, en comparación con el primer peronismo, creo que en los primeros años setenta la antinomia peronismo-antiperonismo se había atenuado. Ello explica que en 1973, en medio de facciones internas del peronismo librando su pequeña guerra civil, algunos de quienes no provenían de una tradición peronista (ni se habían peronizado por izquierda) terminaran dando, en las elecciones de septiembre, su voto a Perón. A mi entender, esto tuvo menos que ver con un acercamiento de esas clases medias al peronismo que con un desplazamiento contrario. Para neutralizar los extremos más virulentos de su propio movimiento, fue Perón quien innovó un discurso y unos modos tendientes a seducirlas. La “alianza” era frágil. Muerto Perón, el gobierno de Isabel pronto reafirmó a una mayoría de las clases medias en el no peronismo, cuando no en el anti-peronismo.

En cuanto a qué permanece hoy de todo aquello, yo diría que no mucho.Dos procesos inversos pesan en este cambio: la paulatina extinción del antiperonismo tradicional, que conoció y odió a Perón, y la diseminación de la identidad peronista en un variopinto y mutable número de expresiones que, después de más de sesenta años, tiende a confluir en la certeza de que en el nombre “peronismo” se cifra el monopolio de lo popular. Aunque podamos encontrar razonamientos similares a los de sus abuelos en un sector de las nuevas generaciones, lo cierto es que, llegados los comicios, para oponerse a una expresión del peronismo en muchos casos adhiere a otra expresión de esa misma tradición.

NQ: ¿Qué pensaste, mientras escribías este libro, sobre la “teoría de los dos demonios”?
SC: Creo que los investigadores en ciencias sociales y humanas, formados en universidades públicas en los años noventa y después, somos parte de un gremio y de una generación que mayoritariamente nunca adscribieron a la “teoría de los dos demonios”. Mi investigación no me hizo cambiar de opinión. Sin embargo, no quise, ni sobre este ni sobre otros temas, escribir un libro sobre mis convicciones.

Más allá de mis puntos de vista, entonces, la investigación me empujó a reconsiderar la cuestión de la “teoría de los dos demonios” en función de dos hechos. Por un lado, la constatación de que esa teoría sigue vigente en algunos sectores de clase media (probablemente también fuera de la clase media), especialmente en quienes eran adultos en los años setenta y se mantuvieron distantes del compromiso militante. Y diría más: sigue vigente en los mismos términos en que la sociedad la conoció formalmente a través del Nunca Más. Es decir, no igualando la violencia guerrillera con la estatal –dado que, al menos hoy, cuando se conoce en detalle la barbarie de los centros clandestinos de detención, las torturas y las desapariciones, existe un consenso diría amplio entre quienes sostienen esta visión de los setenta, de que el terrorismo de Estado fue infinitamente peor que cualquier otra clase de terrorismo no estatal. Está claro que hoy la teoría de los dos demonios convence a una fracción minoritaria de las clases medias, pero a mi juicio ello no obedece tanto un cambio de opinión sino más bien a que la generación que vivió como adulta los años setenta tiene un peso demográfico relativamente bajo en la estructura etaria de la sociedad contemporánea.

Por otro lado, y esto es más relevante que lo anterior, corroborar la existencia de ese discurso no ya en mis entrevistados sino en la prensa, mucho antes del triunfo de Alfonsín, me condujo a elaborar una genealogía de la “teoría de los dos demonios”, que no desarrollé en el libro porque desviaba un poco el tema, pero sí en un trabajo más breve. Para decirlo rápido, mi conclusión es que no fue a partir de la democracia, con la aparición del “Nunca Más” y los juicios a militares y guerrilleros, que una parte de la sociedad argentina asumió como propia la teoría que oponía dos violencias enfrentadas. Al contrario, el gobierno de Alfonsín pudo otorgar voz estatal a esa lectura del pasado porque durante más de una década lo fundamental de ella estuvo presente en la opinión pública y en amplios y diversos sectores de la sociedad civil. La versión alfonsinista de esa teoría, sin embargo, sumó el elemento que mencioné antes, ausente en las formulaciones previas: la idea de que el terrorismo de Estado era incomparablemente peor a cualquier otra violencia ejercida desde afuera del aparato estatal.

NQ: En el libro analizás sentidos posibles, no considerados en otros trabajos, sobre las frases que se utilizaron frente a las noticias de personas desaparecidas (“Algo habrán hecho”). No se trataría de juicios sobre el accionar de las víctimas sino de presupuestos sobre el Estado (el Estado debe saber por qué los persigue). ¿Cómo pensás que será recibida esta interpretación en el campo académico o entre los lectores del libro?
SC: Creo que si no se pierde de vista lo que señalás, no debería causar mucho conflicto. Porque yo no estoy proponiendo allí una explicación general sobre la actitud de las clases medias ante el terrorismo de Estado sino, como decís, un sentido nuevo posible a las máximas excusatorias “algo habrá hecho” o “por algo será”. La necesidad de buscar un nuevo sentido se originó en dos motivos. Por un lado, que todavía hoy permanecen en el discurso de algunas personas que entonces eran adultas, cuando ya no se ignora ni la dimensión ni la intensidad del terrorismo de Estado, y cuando ya todos eluden la posibilidad de aparecer abiertamente como cómplices de lo actuado por los militares. Por el otro, que a diferencia de los años del Proceso, hoy nadie ignora que la represión excedió largamente el ámbito de los combatientes. El hecho de que algunos entrevistados afirmen ambas cosas, es decir, tanto aquellas máximas como que la represión cayó también sobre gente no involucrada en la lucha armada, me empujó a pensar esa otra interpretación.
Es allí que propongo leer esas máximas como síntomas de la existencia de una “superstición civil”, una creencia en algo de lo que no se tiene pruebas, o incluso hasta se tiene pruebas en contrario, pero que sin embargo colabora a sostener un determinado orden social. Creo que si uno las analiza atendiendo no tanto al sujeto sobre quien caía la represión, si no al sujeto que la ejercía, es decir, el Estado, de lo que hablan no es tanto de la culpabilización de las víctimas sino de unos ciudadanos que privilegiaron su necesidad de creer. Es lo que yo llamo el Estado Supuesto Saber, la creencia de que el Estado posee un saber secreto y al mismo tiempo absoluto, y que por lo tanto no puede ser irracional. Creo que en su momento esta superstición civil operó, al menos en la parte de la población peor informada, que como sabemos no era poca. Pero quizás lo más importante de todo ello es lo que subyace a esta interpretación y es que yo creo que lo que debemos intentar pensar, comprender si fuera posible, es que al menos a una parte de la población la dictadura logró gobernarla.
NQ: Tu libro es una investigación que tiene al Barthes de Mitologías como una referencia mucho más estable que lo que las referencias explícitas indican. Por ejemplo, en la idea de que la violencia para las clases medias parece remitir, en los setenta previos al Golpe del ’76, a cuestiones específicas: no hay circulación de metáforas o desplazamientos de sentidos, como sí los hubo entre las agrupaciones políticas. Pero el Barthes de Mitologías, en su conversación con su presente, entendía que el proletariado podía quebrar la secuencia mítica, con el hueso…¿qué pensás al mirar el plano general de los setenta y el papel de las clases medias en la historia del país?
SC: Sin duda tenés razón en que Barthes fue clave en el modo en que pensé algunos de los temas del libro. Creo que en el terreno de la crítica de las representaciones sociales, al estudiarlas como sistemas de signos, él dio cuenta como pocos de la mistificación que transforma una determinada cultura en naturaleza universal. El sentido común confunde historia y naturaleza, naturaliza la historia. Eso está en Barthes y se ve en mi libro también. Por ejemplo, la visión fundamentalmente moral de la realidad, incluso de la política, que abunda en la clase media, convierte lo contingente en eterno, la historia en naturaleza.

Ahora, respecto de la violencia, el Barthes de los setenta no estuvo lejos de las clases medias que yo analizo. Recuerdo haber leído una entrevista que le realizó la revista francesa Réforme en 1978 a propósito de la palabra violencia. Allí, aún después de distinguir tipos de violencia, reconociendo que la violencia no remitía a algo simple y que en cierto sentido era un problema sin solución (puesto que naufragaba siempre en costas de arenas religiosas), Barthes niega la “coartada”, así la llama él, de la visión equivalencial de la violencia. Y suscribe la letra de un calvinista del siglo XVI, un tal Castellion, que dijo: “Matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre”. Para Barthes sólo el empecinamiento con la letra o, dicho de otro modo, negarse a traducir o a interpretar “matar a un hombre”, es el último resguardo que queda antes de entrar en el sistema equivalencial en donde matar a un hombre es otra cosa, en donde matar un hombre pueda ser interpretado como dar muerte a alguien que ha hecho algo equivalente a matar a un hombre. Y esto define para él dos éticas opuestas: en un caso, nos otorgamos el derecho de juzgar los contenidos de la violencia, salvando unos y condenando otros. En el otro, se rechazan las coartadas y matar a un hombre es matar a un hombre. Barthes comparte esta última convicción.

Yendo ahora a la parte final de tu pregunta, ¿qué pienso yo… ? En el libro evité pronunciarme sobre los temas que trato. Me di alguna licencia en el epílogo, pero no creo que haya ido muy lejos. En mi opinión no es un buen programa de investigación sobre las clases medias partir de algún esencialismo. El desafío está en suspender el juicio –algo difícil dado que es una autoconciencia: son las clases medias las que estudian las clases medias–, comprenderlas en su heterogeneidad y en sus elementos en común, en sus mutaciones y en sus permanencias, proveer explicaciones que ayuden a entender por qué hacen lo que hacen y por qué piensan como piensan, siendo capaces de reconstruir ese hacer y ese pensar en sus propios términos, en situación. Ello implica transitar la delgada línea que separa la comprensión de la justificación, correr el riesgo a ser malinterpretados, dejar al lector de nuestras investigaciones el juicio crítico no sólo de nuestros trabajos sino de lo que decimos en ellos que hacen y piensan las clases medias. Me interesa un plan de indagación sobre las clases medias que parta de allí, que resista la tentación a ontologizarlas, distante del pensamiento que remite a un ser de la pequeño-burguesía.

NQ: La conversación que das entre el presente del historiador y el pasado leído a través de la publicidad, a diferencia de las conversaciones que entablás a la luz de las entrevistas o en el epílogo, parece mostrar un pasado más distante, parece alterizar el modo en que la violencia y los deseos-en-los-mercados fueron formulados en los setenta. Muchas preguntas sobre la investigación de las industrias culturales o, en otra clave, de las culturas populares, surgieron al leer el capítulo donde tu investigación piensa la publicidad del período. ¿Se trata, en efecto, de un hiato de sentido entre el pasado y nuestro presente, se trata de la aparición de lo “políticamente correcto” hacia el final de los ochenta, o se trata de mutaciones generacionales?
SC: Hacia 1920, los anuncios publicitarios argentinos mostraban niños fumando cigarrillos. ¿Cómo leer esa representación? Los avisos no empujaron a los niños a fumar. Al revés, los menores fumaban, y entonces la publicidad lo incorporó a su lenguaje para comunicar contenidos. Yo creo que la publicidad puede ser leída, en sus reiteraciones, en sus formas recurrentes, como un sistema de signos que expresa creencias y valores sociales, al menos de esa parte de la sociedad que la tiene como principal destinataria.

Cuando comencé a notar que la publicidad del período que estudiaba utilizaba alusiones diversas a la violencia para promocionar mercancías, y no alguna vez muy esporádicamente sino de modo sostenido y creciente, allí surgió la hipótesis de una naturalización de la violencia. Y creo que ese es un elemento distintivo de esos años. No duraría mucho tiempo en el aire hoy una publicidad televisiva en la que para vender un caramelo se recurra a un asesinato. En 1971 salió premiada [ver el aviso publicitario inserto más abajo ]. Insisto, no encontré una publicidad que alude a la violencia sino más de un centenar [Ver la de galería de imágenes. Los datos de cada una de las imágenes pueden hallarse en el libro.]. Tiendo a creer que efectivamente hay allí un elemento distintivo de aquellos años, difícil de encontrar antes o después. No olvidemos que yo llego a ese análisis tratando de explicarme la alta adhesión que documentan las encuestas de principios de los años setenta a cambios radicales, el rechazo a opciones gradualistas, más intenso en las clases medias que en los sectores populares. Pensé, entonces, que tanto en la publicidad como en el humor social había puntadas de un tejido cocido con una misma aguja.

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c. Fantasy 2
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NQ: ¿Qué hay de la escala en la construcción de tu idea de las clases medias? Qué diferencia a la clase media de un pueblito santafecino de la clase media tucumana o la porteña? ¿Tienen similitudes que trascienden los conflictos de clases contextualizados?
SC: Lo primero que diría es que hay diferencias entre los tres sitios en los que trabajé, y muy especialmente entre lo que pasa en un pueblo como Correa y lo que sucede en ciudades como Buenos Aires o San Miguel de Tucumán. Sin embargo, en la diagramación de mi investigación y en la decisión de tomar estas tres localidades, mi presupuesto era que las diferencias serían más profundas y que abarcarían todos o casi todos los ámbitos de la vida social.

La vida en un pueblo es en muchos sentidos diferente a la de las grandes ciudades. Correa en los años setenta era una suerte de gran familia de entre 4000 y 5000 personas, no tanto porque haya habido una solidaridad fraternal entre sus habitantes, sino porque todos sabían quién era cada quién. Eso cambia en San Miguel, aunque también había circuitos más reducidos, como los universitarios, en donde no era ocasional que hubiera un alto grado de conocimiento entre pares. En la ciudad de Buenos Aires sin duda eso se diluía bastante. Un cambio político en Correa, por ejemplo, ocasionaba un reemplazo en la jefatura de la comuna de un vecino por otro, que para el común de los correanos era un hecho poco trascendente. Con el golpe de 1976, en Correa el intendente dejó de ser un conocido abogado y pasó a ser uno de los pocos médicos del pueblo, conocido y querido, cuya credencial para ocupar el cargo probablemente haya sido que no era peronista (simpatizaba con el partido Demócrata Progresista). La percepción local del cambio de régimen allí, por lo tanto, fue bien diferente de la que se tuvo en el Tucumán de Bussi o en la Buenos Aires de Cacciatore.

Sin embargo, sobre todo respecto de los dos temas que desarrollo en el libro, la cultura política y la percepción de la violencia, encontré menos heterogeneidad de la que yo suponía a priori. Sin duda es diferente la percepción de los tucumanazos o de la represión militar en Tucumán y en Correa, por ejemplo. Pero algunos ejes fundamentales, como por ejemplo la cuestión peronismo/antiperonismo, las representaciones en torno de la violencia guerrillera, el juicio de la memoria respecto del gobierno de Isabel y el arribo militar al poder, o los recuerdos respecto de la alegría malvinera el 2 de abril de 1982, presentan similitudes sorprendentes.

Eso no significa que las clases medias no hayan sido heterogéneas. Significa más bien que la heterogeneidad no sólo tiene que ver, como de algún modo yo presuponía, con la zona geográfica y la densidad demográfica, o con el capital cultural y el capital económico. A la hora de explicar las percepciones que estas clases medias tuvieron de la política y de la violencia, las diferencias más relevantes fueron la pertenencia gremial (si se formaba parte o no del ámbito universitario), la generación (si se era joven o adulto) y la cultura política (si se simpatizaba o no con el peronismo).

No ocurre lo mismo con muchos de los temas que no entraron en este libro, en donde los diferentes capitales y sobre todo la geografía/demografía sí son determinantes. Por ejemplo, los temas vinculados a la moralidad, a la sexualidad y a los cambios introducidos en las costumbres en los años sesentas –que por lo general se los estudia en Buenos Aires y se extiende implícita o explícitamente su validez al resto del país— presentan diferencias notorias. El peso de la iglesia católica en el gobierno de la conciencia de la sociedad civil, otro ejemplo, era muy distinto en las provincias del norte, como Salta o Tucumán, que en Buenos Aires o en Santa Fe.

NQ: Una pregunta sobre las entrevistas. Usaste un documental, entrevistaste a partir de un visionado, una evocación y una conversación. Varias personas (las de antes, las de ahora) había en esas situaciones, ¿cómo fue la experiencia?
SC: Con todos los entrevistados hice un mínimo de tres largas entrevistas, la primera de las cuales era una historia de vida de tipo convencional. Allí conversábamos a partir de la biografía de cada entrevistado sobre historia, política y cultura. Mi impresión era que, sobre todo en los temas más delicados, cuando arribábamos a los años setenta, las desapariciones, el terrorismo de Estado, etc., muchas veces un discurso los hablaba. Se frenaba el flujo del relato de vida, se entraba en un terreno en donde se cuidaban las palabras, incluso –en Tucumán sobre todo— ¡se bajaba la voz! A veces la entrevista adquiría un tono cercano a la confesión, pero yo no dejaba de percibir esa dificultad, cierta austeridad discursiva diría, respuestas a cuenta gotas.
Fue entonces que pensé en la estrategia del documental. Y lo pensé benjaminianamente: no tengo nada para decir, sólo para mostrar. Junto a una cineasta, Silvina Cancello, hicimos entonces un montaje de imágenes provenientes de la prensa de la época, la televisión, el cine, el humor, la publicidad, los comunicados oficiales, las glorias del deporte, y cuando no había audio original, incluimos fragmentos de las canciones más escuchadas en cada uno de los trece años que abarca el documental. Es decir, no hay un relato en off que imprima un sentido único al montaje. En total son algo más de dos horas y media de documental. Lo dividimos en dos, 1969-1974 y 1975-1982, y encaré entonces un segundo y tercer encuentro con cada entrevistado, visualizando con ellos una parte en cada encuentro.

El resultado fue sorprendente, en sentido doble. En muchos casos funcionó muy bien y la conversación que se originó a partir de los documentales despertó memorias, reflexiones, emociones, asociaciones ausentes en la entrevista convencional. El Excurso II del libro muestra un ejemplo de ello. Fueron una imagen y un audio, y no mis preguntas, los que llevaron a una entrevistada a decir algo que había omitido en los encuentros anteriores. Pero lo que también sucedió es que, al haber hecho el documental pensando en el proyecto más ambicioso que mencioné al comienzo, las imágenes y las canciones dispararon recuerdos muy dispersos y azarosos. Es decir, en el documental hay política y violencia, pero también la llegada del hombre a la luna, Vietnam, Luis Sandrini, Mirtha Legrand, Tato Bores, Guillermo Vilas, Carlos Monzón, telenovelas, Bonanza, Los tres chiflados y varios otros girones de aquellos años. Entonces las entrevistas a veces se iban por las ramas, más de lo que sucede en una entrevista convencional. De todos modos, estoy ahora trabajando con ese material [ver los siguientes dos fragmentos del documental].

Fragmento I

Fragmento II

Author: Nicolás Quiroga

Historiador, investigador en CONICET-Argentina. Profesor en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Editor General del Programa de Historia Política. Interesado en temas como partidos políticos; populismo; cultura y política; humanidades digitales. @n_quiroga

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