Morir en Lima

“¿Cómo podemos pretender que muera a tiempo quién nunca ha vivido a tiempo?”

(F. Nietzsche)

 

La llegada de la muerte es asumida de muchas formas. Philip Ariés desde un estudio de larga duración trataba de entender cómo la muerte como suceso era interiorizada de muchas maneras en occidente, la misma generó un conjunto de cultura material expresada en poemas, pinturas, narrativas y ficciones. Nuestra sociedad, de acuerdo al autor, vive en la época de la Muerte oculta, aquella de la que no se habla, y más bien es una tragedia que generalmente acaba en un hospital[1]. La muerte, sin embargo durante un tiempo fue un ritual, las maneras de cómo aceptar el destino final de la vida no era la de un acontecimiento traumático, más bien era un hecho predecible para lo cual uno se preparaba con una anticipación sorprendente.

 

El testamento es un documento privado elaborado por un hombre que se siente próximo a la muerte[2], tal es la definición más simple y completa que pudo haber hecho un historiador, de esta forma sentenciaba Alberto Flores Galindo la idea de cómo analizar este tipo de documentación, ya sea pertenezca a un miembro de las ordenes nobiliares, un artesano, un encomendero, incluso algunos indios, la forma de cómo dejar expresada sus últimas voluntades es democratizada a partir de las notarías. Los testamentos aparecen cómo las mejores fuentes para entender y acercarnos a esas personas que morían, a partir de su escritura podemos entender sus últimos deseos terrenales, la forma de cómo desean ser enterrados, vestidos, ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿Qué usar?, ¿Qué cantar?, ¿Quién debe dar la misa?, etc. A partir del estudio de los testamentos se pueden conocer todos estos detalles. Definitivamente hablar de una metodología sobre el estudio de los testamentos nos llevan a Michelle Vovelle, a partir de libros como Pieté baroque et déchristianisation en Provence au XVIII siécle[3] o La Mort Et L´Occident…[4] el historiador francés profundiza el estudio de esta fuente porque para él significa el encuentro entre una historia que estudia las sensibilidades, los inconscientes, con una historia de lo material a partir de métodos seriales[5]. Vovelle eligió un espacio geográfico determinado y a partir de métodos cuantitativos estableció curvas y constantes, esto lo consiguió a partir de la fuente material: la arquitectura de los retablos en los cementerios, pero sobre todo como dijimos a partir de los testamentos. Si bien es cierto la emisión de este documento es ajeno a los grupos sociales más desfavorecidos (los marginados, mendigos, vagabundos, esclavos), es ampliamente extendido entre los “no privilegiados”[6], para nuestra comprensión diríamos aquellos que no poseían poder político.

 

Los testamentos son esas “huellas” o “indicadores” de las que Michelle Vovelle estudió como él mismo dijo en “decenas de millares” en Provenza[7], estas fuentes reflejan una sensibilidad en un momento en el cuál no se bromeaba con la muerte, este documento espiritual es uno de los mayores elementos del ritual de la muerte[8], es una pieza angular en su constitución, aquí se planea el cortejo y el entierro. No es mi intención escribir largamente sobre la metodología para estudiar la muerte a partir de testamentos, las fuentes son variadas a pesar de lo silencioso que pueda parecer esta historia, largamente los historiadores franceses han descubierto un conjunto de indicadores, y las prestaciones del folklore, de la Historia del arte y los estudios materiales: epitafio, tumbas, etc, han contribuido a esta forma de entender la historia[9]. No, no nos detendremos aquí. Nos interesa ahora estudiar ¿cómo morían algunas personas en Lima del siglo XVIII?

 

Por algunas personas pretendo primero discernir los protagonistas de este fragmento, de esta improvisada aproximación a un recurso del que no me considero un experto. Sin soltar a Vovelle, primero habría que entender las dificultades que toda fuente histórica desprende, los testamentos suponen discriminar a un gran conjunto de poblaciones a partir  del acceso a la escritura, la posesión de bienes y la espiritualidad, estos son indicadores que han de mezclarse para que nuestra proposición tenga algún sentido. Los testamentos no fueron elementos necesarios para aquellos pobres que no tenían propiedad, ni qué decir de los indigentes, tampoco para aquellos que no tenían acceso a la escritura ni a los círculos jurídico-notariales, ¿un indio tributario habrá dejado un testamento?. Cabe destacar que para el caso de los indígenas si bien no tenían todos los elementos ya señalados, si existía un procedimiento en el cual las autoridades indígenas debían tomar acciones cuando uno estaba enfermo o alguien moría, era necesario los arreglos en relación al testamento, llamar a un notaria o que el mismo encargado escribiera el documento final; aunque la redacción de un testamento dependía casi en la mayoría de los casos de la posesión de propiedades, había situaciones en la que la ocupación de un puesto de responsabilidad o que se estuviera bajo la influencia de autoridades comprometidas en el cumplimiento de la norma bien podían obligar a uno a emitir un testamento[10].

Por otro lado muchos morían sin dejar testamentos, ab intestato se les llamaba y terminaban en un entierro común. Los testamentos como ya ha señalado Gabriela Ramos cumplieron un papel esencial en la creación de una conciencia individual del sujeto cristianizado. ¿Quiénes son entonces esas algunas personas de las que hablo?. En esta oportunidad trataré de entender la forma cultural de cómo ciertos personajes de la alta aristocracia limeña, con un conjunto de propiedades terrenales, mezcladas con las elites de Lima, incluso las jurídicas (hablamos de los escribanos) y con gran espiritualidad, morían. No encontramos mejores ejemplos que los hermanos cofrades de una corporación tan espiritual, importante y preeminente como la Archicofradía de Nuestra Señora del Rosario. Pertenecer a una cofradía también fue uno de los criterios de Vovelle en Piété baroque…, ya que la mención de pertenecer a una hermandad era de mucha importancia ya que significaba el grado de espiritualidad y conciencia espiritual de la persona, como veremos más adelante.

 

Pero ¿Qué entendemos cómo forma de morir?, ¿qué es para nosotros ahora un estudio sobre la muerte?. Retomando a Vovelle diremos que un estudio que trate de entender a la muerte supone ante todo una historia vertical, una historia donde tres niveles se encadenan entre sí, sin que ello signifique una causalidad mecánica[11]. La muerte sufrida (el hecho), la muerte vivida (el ritual) y el discurso sobre la muerte (los discursos organizados) se interrelacionan dialécticamente en el tiempo. Un ejemplo de esta concepción de la muerte como una totalidad es el estudio de Vovelle, para el caso peruano Irma Barriga en su tesis de maestría indagaba los diversos aspectos de la muerte, no estudiando solamente el plano de representación, sino teniendo en cuenta también el aspecto demográfico, “las cifras de la muerte”, la salud, la higiene pública, como esto repercutía en las políticas de salubridad a la par que se cambiaba las actitudes ante la muerte[12]. Pero no queremos detenernos más en los conceptos, como diría Alberto Flores Galindo las definiciones solo quedan completas al final, se entienden más en las conclusiones que en las primeras páginas (o líneas)[13]. Los conceptos deberían ayudarnos a aclarar, no a oscurecer.

 

En suma, nos interesa «ahora» la muerte vivida, la experiencia, la red de gestos y ritos que acompañan el recorrido del último momento. No estudiaremos aquí las tasas demográficas, ni la mortalidad, los indicadores clásicos sobre la regularidad de las muerte, tampoco estudiaremos los discursos organizados sobre la muerte, las pinturas barrocas, de las que Santiago Sebastian e Irma Barriga[14] respectivamente han estudiado no encontrarán mucho eco en esta aproximación, recordemos por ejemplo como el primero a partir del estudio de las tumbas, las formas escultóricas y catafalcos entendía como la idea de la muerte como  reposo pasó a una visión angustiosa representada en esqueletos, esta concepción fue introducida por autores de la cristiandad como San Ignacio de Loyola o Fray Luis de Granada (recuérdese las calaveras en la pintura de los santos). La muerte es un pensamiento dominante porque ante todo es ineludible, por ello podemos ver  en la Edad Moderna la aparición de esqueletos, y en España la introducción de catafalcos como representación de la arquitectura mortuoria[15]. Tampoco la literatura será usada en este ensayo, un ejemplo de su uso es el que corresponde a Johan Huizinga en su clásico El otoño de la Edad Media, él estudió los grabados que servían como cubiertas a los poemas, guías y obras de ficción que tenían como protagonista a la Muerte en pleno siglo XIV, época del Memento Mori, la Peste Negra y lo que ella representaba: la caducidad de la vida[16]. Sin embargo cabe anotar que estas fuentes, si bien su tratamiento fue uno de los aciertos de Aries, es cierto que su carácter impresionista y tradicional no permiten entender plenamente el significado de la muerte a nivel general, sobre todo en una época donde no existe pluralismo religioso, donde el acceso a las producciones escritas es más bien limitada, a diferencia del testamento que supone más bien una fuente no intencionada impregnada de un espíritu piadoso[17].

 

El descubrimiento historiográfico de la muerte tiene muchos antecedentes, y aunque en este ensayo discutiremos básicamente las ideas de Aries y Vovelle[18], no podemos dejar de mencionar los inicios de este campo de estudio. Como mencionó Pierre Chaunu en un post mortem que hizo en homenaje al mismo Aries, la muerte en el siglo XX es la muerte oculta, “la mort, en un mot, est ailleurs”, en ese momento los intelectuales, incluyendo los historiadores, tomamos conciencia social de la ritualidad, los gestos y la importancia de la muerte, incluyéndolo en nuestro campo de estudio entre 1955 y 1975[19]. En este tiempo aparecen las obras fundamentales de Edgar Morin[20], Albert Tenenti[21], sin contar al ya citado Huizinga, y luego los consolidados trabajos de Vovelle, Aries, Chaunu, Lebrun[22], Le Roy Ladurie, Goubert, la mayoría de historiadores vinculados a la historia de las mentalidades de la Escuela de Annales[23]. En la historiografía peruana definitivamente los mayores aportes sobre la historia de la muerte corresponden a Irma Barriga y a Gabriela Ramos, sin dejar de mencionar algunos antecedentes y lineamientos[24].

En este trabajo pretendemos conocer como las personas se relacionan con el hecho final a través de los testamentos, simplemente deseamos saber ¿cómo deseaban morir?. Nuestro siglo XVIII es aún una sociedad ambivalente entre los vestigios del Antiguo Régimen y la modernización del periodo borbón. La existencia e influencia de las corporaciones espirituales hablan todavía de la presencia constante de la piedad barroca en el entramado político virreinal. Los hombres y mujeres de las que hablaremos pertenecen a este círculo de poder, poseen propiedades, son hermanos 24 de cofradías prestigiosas, pero como todos mueren. Para ellos están reservadas siempre las bóvedas de las hermandades, era común que estos personajes afiliados a cofradías de cierto estatus tuvieron como privilegio natural ser enterrado en la capilla de su congregación. Por ejemplo Nuestra Señora de Aránzazu tenía su sede en la iglesia de San Francisco, mientras los hermanos del Rosario tenían su capilla y bóveda en la iglesia de Santo Domingo. ¿Cómo morían estos hermanos de cofradías?. Una primera interpretación está relacionada con el miedo, aquella experiencia natural que todo hombre siente. La muerte amaestrada no es la muerte barroca, si bien es cierto es asumida como parte natural de la vida, siempre se le tiene miedo, el hombre no es dueño ni predice su final, a diferencia de los caballeros medievales de los que habla Aries. No, el hombre del siglo XVIII está tan preocupado por la indefinición de su última experiencia, que cualquiera posibilidad de muerte le causa preocupación, una enfermedad, un viaje transatlántico, todo puede convertirse en causa de una posible muerte, por ello se producen testamentos de personas que morirían recién años posteriores. Por ello los testamentos producidos tan tempranamente son también el símbolo de la inseguridad, que como afirmaba Jean Delumeau es la significancia de la muerte[25]. La diferencia entre la producción de un testamento y la muerte del testador es casi siempre muy grande, meses, años, solo en casos de enfermedades graves esta distancia se acorta. Un ejemplo es Manuela Geldres, mayordoma de Nuestra Señora del Rosario, un rarísimo caso de una mujer empoderada que cerca al morir testó dejando como albacea a su marido y realizando un inventario de una gran cantidad de bienes (otra de las características de los testamentos)[26]. Manuela, había testado el 13 de junio de 1719, y murió doce días después como confesó el escribano Francisco Oyaque y Beingolea, en estas épocas las enfermedades podían llegar a significar el final de la vida.

 

La mayoría de nuestros personajes son comerciantes como Ángel Ventura Calderón, Ysidoro Gutiérrez de Cosio, Juan Bautista de Palacios, Miguel de Echevarría, etc, siendo así entonces es natural que dentro de sus actividades económicas el viaje siempre signifique un peligro de muerte, sobre todo son los viajes repentinos los que causan mayor miedo como afirmaba Miguel de Echevarría en su testamento de 1730 cuando es obligado a viajar a Panamá de un momento a otro lo que lo fuerza a testar, de la misma forma Ángel Ventura manifiesta que la aceleración de un viaje a “Tierra Firme” no le permitió testar como quisiera[27]. El mar contiene peligros, no solo los causados por la naturaleza, sino también los saqueos ocasionados por las incursiones de corsarios y piratas, los peligros se multiplican fuera de los puertos.

 

Aun así, pese a esta disconformidad ante el hecho final, la muerte es un espectáculo, la forma de ser enterrado es un ritual público y está condicionado por los gestos de la época. La muerte es un hecho colectivo, no solo alcanza al individuo que desaparece o a la familia inmediata, la muerte modifica la sociedad, y esta responde colectivamente[28]. La muerte es un hecho social y público. De esta forma la sociedad reacciona gestualmente a través de ritos. Los funerales, exequias, entierros siempre suponen una forma de diferenciarse de otros. Incluso en la forma de morir encontramos la presencia constante del prestigio y la necesidad de la desigualdad. No todos mueren igual, las preeminencias, el honor están presentes en el último acto de una vida. Desde el monarca hasta los comerciantes, todos quieren diferenciarse, las ceremonias marcan y exaltan el hecho, los rumores son importantes porque inmortalizan funerales, unas muertes son más importantes que otras. Jaime Mariazza últimamente ha estudiado como a partir de las muertes de ciertos personajes reales se configuran ceremonias de espectáculo emanadas desde el poder. El virrey es quién ordena la configuración de honras fúnebres que inician con la construcción de túmulos, la señalización de días oficiales y la disposición de la vestimenta. Las exequias reales, como la de las reinas hispanas que se representaban en Lima son un ejemplo de la teatralización del ritual mortuorio como un elemento fundamental de la vida social[29]. Esto se reproduce verticalmente hacía abajo, las muertes de la realeza se gradualiza en la aristocracia y las personas que ostentan el poder, para garantizar el honor de morir de forma fastuosa no solo es necesario el dinero, sino también la seguridad de las personas de confianza. Ello conlleva siempre a que los albaceas o familiares del difunto por voluntad última del fallecido siempre destinen sumas de dinero, establecidas previamente en el testamento, en diversas decoraciones para el entierro, se alquilen instrumentos, fetiches, y se demande la presencia del cura de la iglesia de devoción. Todo ello generan gastos, y no pocos muertos destinaban dinero al albacea para asegurarse que éste cumpliera los propósitos tal  y como lo había dispuesto. Así, lo pensó Angel Calderón Santivañez, que no dudó en destinar 4000 pesos a Pedro Velarde y Joseph de Tagle cada uno para que ejecutaran sus órdenes en relación a sus funerales[30]. Estamos ante la necesidad de reproducir por todos los medios una ideología de la época, aquella que ve en el funeral, en el cortejo mortuorio un ritual que deba ser teatralizado y sobre todo ostentoso.

 

Al ser un ritual, una ceremonia, es importante el vestido (el ajuar), lo sermones, la música, los inciensos, el lugar del descanso, todos estos elementos son importantes para el buen morir, frase que incluso se encuentra entre los nombres de las corporaciones religiosas de la época, por ejemplo la Iglesia y el convento de la Buena muerte que se encontraba en Lima, fundada por los agonizantes en 1709. La misión de los que fundaron esta orden religiosa era ayudar el tránsito hacia la otra vida, es decir a “morir bien”, especialmente tratándose de pobres y enfermos[31]. Todos los elementos mencionados en los testamentos al inicio del párrafo fueron descubiertos por Vovelle, al igual que nosotros los encontró como sus pizas constante y constituyentes, el ritual del entierro, la elección de la sepultura, la iluminación, las misas todo ya está predeterminado por la voluntad, el que va a morir decide la forma  cómo partir del mundo[32].

 

¿Dónde ser enterrado?, esta fue una preocupación fundamental de las sociedades del Antiguo Régimen, antes que el espacio de la muerte sea separado del espacio de los vivos, es decir, antes que los cementerios hayan sido alejados de la ciudad, uno era enterrado en la urbe. Carlota Casalino ya hablaba de como estas ideas de enterrar a los muertos en los extramuros de la ciudad, es decir en los modernos cementerios eran tardíos en el periodo virreinal, es decir iniciaron por aplicación de los preceptos borbónicos de orden e higiene, “Los muertos tienen que dejar de envenenar a los vivos”, todo esto significaba una alianza entre el Estado y la Iglesia en pos de mantener una salud pública[33], de la misma forma los autores del Mercurio Peruano se convirtieron en una tribuna que con conceptos de salubridad atacaban la fetidez de la ciudad. Antes de ello los cadáveres se encontraban enterrados en las iglesias, capillas, conventos y hospitales como afirma las notas del Mercurio Peruano citadas por la autora. El alquiler de espacios en estos recintos a manera de bóvedas mortuorias se definieron tempranamente en el virreinato, de esta forma ya en 1615 Nuestra Señora del Rosario había adquirido una bóveda para el entierro de los cofrades[34]. Otra cofradía como Nuestra Señora de Aránzazu llevaba una lista de sus hermanos enterrados; y es que según sus constituciones, ser enterrado en las bóvedas de la cofradía era una de las principales prerrogativas de las hermandades, incluso este derecho está colocado en el acápite tres de Aránzazu, como un elemento de importancia. Las bóvedas también recibían a las mujeres casadas de los cofrades y a sus hijos, siempre cuando estos sean legítimos, en cambio se hacía distinción cuando uno de estos parientes pertenecía a una casta, si un hijo o una esposa tenía sangre india o mulata entonces no eran bienvenidos, tal era la necesidad de mantener lo que se denominaba limpieza de sangre al interior de las cofradías de españoles. “A ningún hermano se le entierra contradiciendo lo dispuesto anteriormente” sentenciaba la constitución[35]. Cuando uno estaba próximo a la muerte dejaba constancia en su testamento el lugar donde quería ser enterrado, es decir, elegía la bóveda, cabía pensar que se seleccionaba aquella de la que se era parte como miembro de la cofrade o devoto, pero excepcionalmente en los registros encontrados hemos visto como pocos miembros del Rosario desean ser enterrados en “El Convento Grande” dominico, uno de estos pocos cofrades fue Ángel Ventura Calderón en 1722[36], similar actitud tuvo la ya citada Manuela Geldres, una gran mayoría por lo general prefería ser enterrado en la iglesia de San Francisco.

 

El lugar donde descansar por última vez estaba explícito en el testamento, una vez que el próximo a fallecer empezaba a redactar su documento final establecía un orden en su discurso, es decir primero se encomendaba a la Virgen, declaraba estar en paz con su conciencia, y una vez nombrado sus albaceas para que ordene sus asuntos, procede a imaginar su idílico entierro, con los procedimientos a tomar, algunos más complejos que otros[37]. Este procedimiento, este orden del testamento no es exclusivo de Lima, párrafos atrás Nadine Beligand mostró el caso de los indios de Nueva España con una estructura igual, en Europa como adelantamos en el pie de página Chaunu encontró una situación discursiva similar para Paris, y en España el tema fue trabajado por Anastasio Alemán Illán, de esta forma los testamentos con sus particularidades presentan elementos similares a pesar de las diferencias geográficas, culturales y políticas, de alguna forma el testamento es la fuente más común (en el sentido de presentación) de la Edad Moderna.

 

El último vestido también fue motivo de última voluntad, estamos ante la idea constante de envolver al cuerpo, la idea era morir con el hábito de devoción. Así, muchos elegían el hábito franciscano, independientemente de donde uno sea enterrado, si en Santo Domingo o en San Francisco. La mortaja de los hermanos del Rosario, pese a pertenecer al Convento dominico, era franciscana según deseo de los propios cofrades, así lo pensaron Ángel Ventura, Cayetano de Soria, Ysidoro Gutiérrez. Miguel de Echevarría pese a ser otro cofrade del Rosario deseó que se le entierre con el hábito de Aránzazu, etc. Quizás la necesidad de muchos de estos comerciantes por vestir el hábito de la Virgen de los Espinos (Aránzazu) se debe a que ella es Patrona natal de la provincia vasca de Guipúzcoa, sitio de origen de muchos inmigrantes comerciantes asentados en Lima, muchos organizados en la Hermandad de Aránzazu, otros en diversas cofradías, aunque no hay una explicación definitiva, esta situación es más bien generalizada, el hábito franciscano como mortaja también fue el más demandado en España.

 

A pesar que los personajes del Rosario que acabamos de mencionar deseaban vestir con el hábito franciscano, si deseaban ser enterrados en el convento de Predicadores, tal y como confesó al final de sus días Ysidoro Gutiérrez de Cosio en 1742 después de aceptar su próximo fallecimiento producto de un accidente que lo dejó postrado en la cama[38]. Esta aparente contradicción (vestir como franciscano, ser enterrado en Santo Domingo) quizás pueda entenderse como un modo de exigir su derecho de cofrade a ser enterrado en la bóveda, lo que aseguraba el descanso de su cuerpo y alma, y también evitaba gastos a la familia alquilando otro reciento mortuorio, que quizás incluso no estarían disponibles, en este caso a diferencia del hábito, el espacio donde ser enterrado era agotable.

 

Siguiendo con los procedimientos e instrucciones de los testadores, el mismo entierro era imaginado, así por ejemplo Ángel Calderón Santibáñez, tío del Ventura Calderón ya mencionado, en 1724 había destinado 500 pesos para pagar las funciones de honras, y también pidió que durante el ritual esté presente la cruz y el sacristán de la iglesia a la que él pertenecía, era, por decirlo tradicionalmente su última voluntad, la forma de visibilizar su importancia a partir de los fetiches del poder como señalaba Pablo Ortemberg, eran objetos simbólicos que representan el poder de una persona, tenía una dimensión sacralizadora, y aunque estaba relacionado a la figura del rey y sus personificaciones, la existencia de ciertos elementos de estatus en lo entierros cumplían el mismo fin, mostrar el poder de lo sagrado del fallecido, lo sagrado es como señala el autor, la marca de lo apartado, de lo diferente[39]. No solo los elementos materiales eran necesarios en la fiesta de la muerte, estamos en épocas donde la publicidad política, y el prestigio entraban por los sentidos[40], esto no solo se visualiza, también se escucha, la idea es formar imágenes que estén asociadas a las celebraciones, fiestas, rituales, un entierro era un ritual, desarrollado de forma teatral, sus objetivos para el caso de personalidades era ser un vehículo propagandístico del poder del fallecido[41] y de la preeminencia de la familia afligida que lo acompaña, el muerto hasta en su entierro pretende otorgar estatus a los suyos. La música, el ruido, eran elementos necesarios en esta fiesta ya que otorgaba majestuosidad al entierro, de esta forma el citado Calderón Santibáñez demandó que su funeral sea acompañada por la música de la Catedral[42]. La historia de los sonidos es especialmente amable con la música que emana de los espacios de la Catedral sobre todo porque era un arma fundamental del poder, poseía dos poderes: el placer y el adoctrinamiento, brindaba al oyente una herramienta de reproducción ideológica, la música era un elemento preeminente que se justificaba a través de su incesante relación con el cristianismo a partir de los rituales como las misas, los coros, de ahí la importancia de los espacios sacros[43]. Los sonidos en los entierros de los cofrades del Rosario buscaban el mismo efecto, generar asombro y majestuosidad.

 

No solo los funerales son imaginados, las semanas e incluso los meses posteriores al duelo también son parte del plan del testador, de esta formar los hombres ven su propia muerte, “Comment les hommes ont-ils vu leur mot, comment ont-ils imaginé l´au-delá”[44], pero no solo a nivel de las mentalidades (el purgatorio) sino también a nivel material, Vovelle encontraba al igual que nosotros, cómo a través de los testamentos las personas programaban la cantidad de misas que deseaban en su nombre, que podían multiplicarse en cientos. Este tratamiento de la ritualidad después de la muerte es el ejemplo de que el hombre tiene una concepción después de la muerte[45], esta es un factor típico de los testadores, algunos piensan más en su muerte, que en su propia vida. Al final, el funeral, el entierro, se convierten en fetiches de poder, el propio cadáver amortajado “envuelto” supone ser una hierofanía de poder.  En Lima, los testadores para lograr buen recaudo en el mundo espiritual por lo general cuentan con las oraciones que su cofradía pregona en su nombre, la mayoría de hombres tienen alguien por quien ruegue por su alma; pero los mayordomos de cofradías se diferencian porque a su vez ellos tienen el capital económico suficiente para que sus misas en su honor sean constantes, es decir, el recuerdo de su muerte debe afectar seriamente a la sociedad que lo rodea, debe impregnarse su ausencia. Este fenómeno puede deberse a que en sociedades corporativas, identificadas en grupos sociales, el individuo está tan sujeto a su corpus que el acto de morir es menos traumatizante, por ello se le ritualiza, pero de esta forma se involucra a la sociedad entera, en épocas modernas la emergencia de la individualización ha ocasionado que se sienta angustia por la muerte[46]. En cualquier forma nuestro punto es que en las sociedades estructuradas en cuerpos se convive constantemente con la muerte y los muertos. Ángel Calderón demandó que los religiosos del Refugio de los Incurables le dediquen tres misas en Navidad. Similares indicaciones y deseos se pueden encontrar en el documento final de Cayetano de Soria, solo que este agregó algo más, la hora específica del entierro, en su caso a las 5 de la mañana, tal es el nivel de precisión y preocupación[47].

 

Todo este entramado orquestado funeral solo tenía sentido en los grupos sociales que podían tejer un conjunto de relaciones de subordinación a la hora y después de su muerte, 500 pesos desembolsados para los preparativos del cortejo solo podían significar un patrimonio abundante. Las luchas subyacentes que se pueden leer a partir del estudio de los testamentos de estos grupos sociales no solo dejan ver los rituales, los símbolos y las ceremonias, también se ve que el proceso de la muerte es a veces un recorrido conflictivo.

 

La muerte para las sociedades del Antiguo Régimen, es decir, el hecho natural no solo era percibido como una tragedia colectiva, era también motivo de luchas religiosas y políticas entre corporaciones eclesiásticas. No solo se peleaba por el alma, también por el cuerpo. Como hemos expuesto si bien muchos hermanos de una cofradía al final deseaban vestirse con el ajuar de otra congregación rival, esto solo podía suceder en la vestimenta, era muy escandaloso y difícil que, supongamos, un hermano del Rosario sea enterrado en San Francisco (aunque hubo casos), sobre todo porque esto implicaba ajustar los gastos de acondicionamiento y mantención de la bóveda afectada, se supone que un hermano tenía legítimo derecho en ser enterrado en la bóveda de su cofradía (derecho justificado económicamente a través de las “Entradas” que otorgaba cada cofrade a la hermandad); si en el último momento se decidía cambiar el lugar, ya sea por su decisión o de su familia,  entonces reclamarían la devolución de dinero. Esto sucedió en más de una oportunidad. En 1653, la cofradía de Nuestra Señora del Rosario y los hermanos de la Parroquia de la Catedral se pelearon por el cuerpo de Nicolás de Castillo[48]. El Rosario lo había enterrado en Santo Domingo aprovechando su devoción por la Virgen, aprovechándose que esté había muerto ab intestato, esto originó la queja de la parroquia originaria del mencionado, porque la afectaban económicamente. En este caso se ven los intereses en conflicto, por un lado la parroquia entierra a todos los ab intestatos  y por ello ya había fabricado el ataúd y había dispuesto un lugar en la bóveda, por otro lado los hermanos del Rosario pagaron el entierro del remate de los bienes del difunto.

 

No hemos elaborado, no fue nuestra intención, una aplicación vovelliana a nivel metodológica de  los testamentos, los casos citados parecerían ser escasos, la muestra serial es el aporte predilecto de la historia de la muerte, pero no hay atisbos de esa forma de historiar en este texto, simplemente no fue la intención, más bien hemos seguido una lectura más impresionista de los testamentos. No hemos establecido regularidades porque el deseo de dirigir la forma de cómo morir si bien puede ser común a las sociedades del Antiguo Régimen, en el caso del virreinato peruano es más complejo y difuso por la variedad étnica y social, no se puede generalizar los rituales de la muerte, se pueden obtener pequeñas muestras de ciertos estratos, en mi caso, mis personajes de interés como los mayordomos de cofradías preeminentes compartían similitudes discursivas con sus pares en Francia y España, posiblemente por la homogeneidad de la fuente, pero también por el parecido con la población, sin embargo esto no puede considerarse como la forma de morir de Lima, es solo una de ellas, pero no por No-Ser general no quiere decir que no existió o expresó.

 

En conclusión, a nivel ritual los mayordomos de cofradías preeminentes, ligados al poder, morían, deseaban dirigir las ceremonias mortuorias a través de sus deseos impregnados en los testamentos, más que por una regularidad de la fuente, por una expresión de la época; y no nos referimos a la espiritualidad cristiana sino por la incesante necesidad de ostentar el poder aún en los últimos momentos, de diferenciarse de otros, de obtener prestigio hasta en el último suspiro del cuerpo, es la necesidad de estar, aparecer, ser cuando uno ya no es.

 

 

* La imagen es referencial, la Capilla Central del Cementerio General Presbítero Matías Maestro fue inaugurado en 1808, no corresponde con los tipos de muerte del que hablaremos en el texto. La elección se da por la popularidad y representatividad de la imagen y por no haber encontrado una más ideal.

** El estudio de la muerte fue mi primer interés historiográfico, esto se debió a las lecturas de la historiografía francesa de la Escuela de los Annales. Dicho tema lo abandoné por un interés más material: el poder.

[1] Philipe ARIES, El hombre ante la muerte. Madrid: Taurus, 1984, pp. 474-477.

[2] Alberto FLORES GALINDO, Buscando un inca. Lima: Horizonte, 1988, p. 37.

[3] La idea de Michelle Vovelle en este libro es que existió en el siglo XVIII una idea descristianizadora que sería un antecedente de los cambios revolucionarios en Francia. A partir del estudio de los testamentos analiza la estructura lingüística de los contenidos y en la longue durée encuentra como emerge una conciencia individualizadora y una laicización progresiva, a partir de la declinación de la piedad barroca, a partir de que ciertos usos y ritos dejaron de usarse, nombrarse, sentirse, en Pieté baroque et déchristianisation en Provence au XVIII siécle, puede verse la reseña elaborada por Adolfo FERNÁNDEZ PÉREZ y Julio Antonio VAQUERO IGLESIAS en El Basilisco, N° 13, 1982, pp. 85-86. [No pudimos acceder al libro de Vovelle]

[4] Michelle VOVELLE, La Mort Et L´Occident. De 1300 á nos Jours. Paris: Gallimard, 1983. Véase especialmente el capítulo “Le grand cérémonial de la Mort á l´áge baroque (1580-1730)”, pp. 239-366.

[5] Michelle VOVELLE y Gaby VOVELLE, “Le mort et l´au-delá en Provence d´aprés les autels des ámes du purgatoire (XVe-XXe siécle)” en Annales, Économies, Sociétes, Civilisations, Año 24, N° 6, 1969, pp. 1604-1605.

[6] Fernando MARTÍNEZ GIL, Muerte y sociedad en la España de las Austrias. Cuenca: La Universidad La Castilla –La Mancha, 2000,  p. 21.

[7] En este libro utiliza métodos comparativos entre regiones como Provenza, Niza, Barcelonette, a partir del estudio de 20, 000 testamentos. Se puede consultar la reseña de Pieté baroque et déchristianisation en Provence au XVIII siécle elaborada por Louis PÉROUAS en Archives de sciences sociales des religions, N° 36, 1973, p. 219

[8] Michelle VOVELLE. Ideología y mentalidades. Barcelona: Ariel, 1985, p. 110. Años atrás ya había establecido la controversia al mencionar que para estudiar los testamentos hay que fijarnos en las huellas que vendrían a ser los testamentos, ya que se trata de un discurso de pocos. En “Les Attitudes devant la mort, front actuel de l´histoire des mentalités” en Archives des sciences sociales des religions, N° 39, 1975, pp. 19.

[9] Michelle Vovelle reconocía que uno de los historiadores más creativos a la hora de establecer fuentes para estudiar la muerte fue Philip Aries, ya que se basó en la fuente literaria, los gestos, canciones, novelas, memorias, textos religiosos, textos administrativos, monumentos, inscripciones, etc. En Michelle VOVELLE, “Les Attitudes devant la mort…”, pp. 22

[10] Gabriela RAMOS, Muerte y conversión en los Andes, Lima y Cuzco, 1532-1670. Lima: IFEA/IEP, 2010, p. 156-157. Un caso excepcional es el trabajo elaborado por Nadine Beligand donde estudia los testamentos elaborados por indígenas en Nueva España, a partir del estudio de estos documentos finales en las parroquias de Calimaya puede entender los mismos patrones que deja un testador, la mortaja, el cortejo, el entierro, etc; sin embargo el vacío es que no reconoce quiénes son esos indios testadores, su historia aparece sin hombres concretos, incluso la aplicación de un “modelo básico” como ella afirma puede que se deba más a una imposición evangelizadora que a un sentimiento colectivo, en Nadine BELIGAND, “Devoción cristiana y muerte: una aproximación a la mentalidad indígena en Nueva España. Los testamentos de la parroquia de Calimaya de 1672 a 1799” en HAL. Archives-ouvertes, extraído de https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00007788, publicado originalmente en el libro Enfermedad y muerte en América y Andalucía (Siglo XVI-XX). Consejo Superior de Investigaciones Científica, 2004, pp. 471-512.

[11] Michelle VOVELLE. Ideología…, p. 102.

[12] Irma BARRIGA, La muerte en Lima en el siglo XIX: Una aproximación demográfica, política, social y cultural, Tesis para optar el grado de magister, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999. [No hemos podido consultar el documento de manera completo, solo una versión corta disponible en la red, lo que parece ser la introducción.]

[13] Alberto FLORES GALINDO, Buscando un…p. 72.

[14] Véase también Irma BARRIGA, Aproximación a la idea de la muerte (Lima, siglo XVII). Un ensayo iconográfico, Tesis para optar el grado de bachiller en Historia, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1991.

[15] Santiago SEBASTIÁN, Contrarreforma y barroco. Lecturas iconográficas e iconológicas. Madrid: Alianza, 1989, p. 93-107. Irma Barriga por su parte también realiza un estudio sobre el discurso de la muerte a través de la doctrina teológica que se produjo en el barroco, tomando a autores como Loyola a partir de sus Ejercicios espirituales, va concibiendo que la muerte para el Perú del siglo XVII es aquella denominada por Aries, como “Muerte vivida”, aquella que se consideraba como parte rutinaria de la vida, en Irma BARRIGA CALLE, “Sobre el discurso jesuita en torno a la muerte presente en la Lima del siglo XVII” en Histórica, Vol. XIX.2, 1995, p. 172.

[16] Johan HUIZINGA, El otoño de la Edad Media. Madrid: Alianza, 1994, p. 195. Particularmente el capítulo 11 titulado “La imagen de la muerte” se ha convertido en un texto referencial para estos estudios.

[17] Reseña Pieté baroque et… por Alberto Hernández y Juan Antonio Vaquero. Este tema también es discutido en Anastasio ALEMÁN ILLÁN, “Actitudes colectivas ante la muerte en Murcia durante el siglo XVIII” en Cuadernos de Historia Moderna, N° 9, 1988, p. 96

[18] Como explicó Pierre Chaunu, tanto a Aries como a Vovelle se les debe la consolidación del estudio de la muerte, el primero trabajo bajo un sistema de comprensión de la muerte en la civilización occidental en la longue durée, es decir su famosa concepción lineal de la muerte amaestrada, muerte sufrida, muerte vivida, muerte oculta, inversa, etc. Por otro lado Vovelle estableció una metodología eficiente para entender las representaciones de la muerte a partir de fuentes que podían ser cuantificadas, aplicándola a espacios y tiempos determinados, como Provenza por ejemplo, en Pierre CHAUNU, “Mourir á Paris (XVIe-XVIIe-XVIIIe siécles)” en Annales, Économies, Sociétes, Civilisations, Año 31, N° 1, 1976, pp. 29-30. También puede revisarse un reciente balance historiográfico de María AZPEITTA MARTÍN, “Historiografía de la Historia de la muerte” en Stvdia Histórica. Historia Medieval, N° 26, 2008. Este balance actualizado aporta en el sentido que reconoce la “crisis” de la historia de las mentalidades a finales de los ochenta, algo que no pudo entrar en el análisis de Pierre Chaunu, incluso se agregan más autores no considerados provenientes de la historiografía italiana y española. En relación a la Historia de la muerte de la historiografía española, la mayoría de autores reconocen la herencia francesa, principalmente a partir de Vovelle, en cuanto al uso del testamento como fuente estrella se refiere, la cantidad de autores dedicados a estos trabajos es abrumadora, solo por mencionar a Barreiro Mallón, Gómez Urdañez, Rey Castelao, Gonzáles Lopo, Vaquero Iglesias, Molas Ribalta, etc, en Soledad GÓMEZ NAVARRO, “Historiografía e historia de las actitudes ante la muerte: la España del Antiguo Régimen vista de la provincia de Córdoba” en Nuevo Mundo, Mundos Nuevos [En ligne], Débats, 25 de noviembre de 2010, consultado el 12 de marzo de 2015 en http://nuevomundo.revues.org/60167 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.60167

[19] Pierre CHAUNU, “Sur le chemin de Philippe Aires, historien de la mort” en Histoire, économie et societé, Año III, N° 4, 1984, p. 653.

[20] La obra de Morin es particularmente importante para entender como la “muerte” va insertándose en el campo de discusión de los historiadores, ya que este autor proponía un enfoque basado en las estructuras sociodemográficas, muy distinto a lo que los historiadores de Annales proponían basándose en el campo llamado “Historia de las mentalidades”. En ese sentido los historiadores serian deterministas al considerar su modelo de representaciones solo como consecuencia de los cambios de mortalidad ante ellos, en Andrè BURGUIÈRE, “Le long voyage de L´Homme et la Mort” en Communications, Vol. 82, 2008, pp. 49-54. Véase Edgar MORIN, El hombre y la muerte. Barcelona: Kairos, 2003.

[21] Albert TENENTI y Ruggiero ROMANO, Los fundamentos del mundo moderno. Edad Media, Tardía, Reforma, Renacimiento. Madrid: Siglo XXI, 1980, p. 104 y ss. Revísese el capítulo “El sentido de la muerte”, en este apartado el autor discute la emergencia de una muerte personificada, de un momento en el que el concepto de lo macabro tomo forma y sirvió como referente de una sensibilidad ante la putrefacción y la conservación del alma.

[22] Francois LEBRUN, Les hommes et la mort en Anjou, aux XVIIe et XVIIIe siecles. Collection: “Civilisation et Sociétés”, Mouton, 1971. [No hemos podido tener acceso al documento], una buena reseña fue la publicada por Jacques MAILLARD en Annales de Bretagne, Vol. 79, 1972, pp. 489-493.

[23] Estas ideas que sitúan a la historia de la muerte como un paradigma de las mentalidades, y sus respectivos antecedentes historiográficos también ya había sido estudiado por Michelle VOVELLE en “Les Attitudes devant la mort…”, pp. 17-18. Por otro lado Monsieur Règis BERTRAND también discutía historiográficamente el nacimiento de “este campo historiográfico” estableciendo periodos de trabajo a partir de los métodos y las fuentes que innovaron el estudio de la muerte, así señala que un primer momento los estudios de la muerte estuvieron dominados por el trabajo de archivo, cuestionando al documento de manera tradicional, luego un segundo momento estaría caracterizado por el trabajo cuantitativo. De uno u otra forma, “La historia de la muerte” fue considerado como un éxito de la historia de las mentalidades, en “L´ Histoire de la mort, de l´histoire des mentalitès á l´histoire religieuse” en Revue d´histoire de l´Èglise de France. N 217, 2000, pp. 552-555.

[24] Otros textos que pueden considerarse como antecedentes de este tipo de historiografía son los siguientes: Felipe PORTOCARRERO, Religión, familia, riqueza y muerte en la elite económica, Perú: 1900-1950. Documento de Trabajo, Lima: Universidad del Pacífico, 1992; José TAMAYO HERRERA, La muerte en Lima, 1780-1990. Cuadernos de Historia XV, Lima: Universidad de Lima, 1992; Antonio ZAPATA VELASCO, “Notas para la historia de la muerte  en el Perú. El debate sobre los cementerios en las páginas del Mercurio Peruano, 1972” en Pretextos, Lima: Desco, 1991, también Carlota CASALINO, más adelante citada. De estos textos solo hemos podido consultar el de Portocarrero y Casalino.

[25] Jean DELUMEAU, El miedo en occidente, (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada. Madrid: Taurus, 1989, p. 21.

[26] Archivo General de la Nación (en adelante AGN), Protocolo Notarial N° 441, Escribano Francisco Fernández Pagan, 1719, f. 303.

[27] AGN, Protocolo Notarial N° 282, Escribano Pedro de Espino Alvarado, 1730, f. 1849.

[28] Philipe ARIES. El hombre ante…, p. 465.

[29] Jaime MARIAZZA, Fiesta funeraria y espacio efímero. El discurso de la muerte y el simbolismo en las exequias de tres reinas de España en Lima en el siglo XVII. Lima: UNMSM, 2013, p. 56

[30] AGN, Protocolo Notarial N° 267, Escribano Pedro de Espino Alvarado, 1724, f. 82.

[31] Juan Luis ORREGO, “Los padres de la Buena Muerte o Crucíferos de San Camilo” en El blog de Juan Luis Orrego, obtenido de http://blog.pucp.edu.pe/item/146651/los-padres-de-la-buena-muerte-o-cruciferos-de-san-camilio

[32] Reseña de Piéte baroque… elaborada Louis PÉROUAS en Archives de sciences sociales des religions, N° 36, 1973, p. 219.

[33] Carlota CASALINO, “Higiene pública y piedad ilustrada: La cultura de la muerte bajo los borbones” en Scarlett O PHELAN (comp.) El Perú en el siglo XVIII: La era borbónica. Lima: PUCP/IRA, 1999, p. 330. También era importante la consideración del miasma y la calidad del aire, que se creía divulgaba las enfermedades ocasionando la corrupción de la ciudad, se pensaba que los muertos no podían descansar y se vengaban de los vivos infectándolos. La posición de los mercuristas encarnada en Rossi y Rubí era la inmediata construcción de cementerios, en Irma BARRIGA, “El Mercurio Peruano y los muertos” en Margarita GUERRA, Oswaldo HOLGUÍN y César GUTIÉRREZ (eds.). Sobre el Perú. Homenaje a José Agustín de la Puente Candamo. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002, pp. 196-199

[34] Fernando ROSPIGLIOSI, Recopilación de hechos históricos de la Archicofradía de Nuestra Señora del Rosario de españoles, Hermanos 24. Lima: [s.e], 1945, p. 15.

[35] Archivo de la Sociedad de Beneficencia Pública de Lima, Cartas de constitución de la Hermandad de la Virgen de Aránzazu…, 1736.

[36] AGN, Protocolo Notarial N° 264, Escribano Pedro de Espino Alvarado, 1722, f. 978.

[37] Pierre Chaunu al estudiar los testamentos notariales en Paris, encontró que el 90% de esos documentos tenían una vocación religiosa, habían regularidades en su presentación escrita, es decir había un orden discursivo, 1) se iniciaba con la señal de la cruz, 2) se comentaba su pertenencia a la Iglesia, 3) se encomendaba a Dios, 4) pedía misericordia, 5) pedía redención, 6) solicitaba ser admitido en el paraíso, 7) oraba a la Virgen y santos intercesión, etc. A partir de estos datos se podían establecer curvas, porcentajes y regularidades. Por la poca cantidad de nuestra muestra, nuestro estudio es más heurístico, cualitativo y demostrativo, además no hemos podido encontrar el mismo orden, por el contrario en Lima era un tanto distinto en relación a los pasos a seguir; generalmente era importante la pertenencia a una cofradía, en Pierre CHAUNU, “Mourir á Paris…”, pp. 46-47.

[38] AGN, Protocolo Notarial N° 302, Escribano Pedro de Espino Alvarado, 1742, f. 417v.

[39] Pablo ORTEMBERG, Rituales de poder en Lima (1735-1828). De la monarquía a la república. Lima: PUCP, 2014, p. 48-49.

[40] Para entender más el funeral como un ritual basado en los cortejos, los legados y acompañamientos revísese Gabriela RAMOS, Muerte y…, p. 259. Para entender estos actos litúrgicos como rituales de poder también pueden consultarse Jaime VALENZUELA, Las liturgias del poder. Celebraciones públicas y estrategias persuasivas en Chile colonial (1609-1709). Santiago: Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 2001 y Eugenia BRIDIKHINA, Teatrum Mundi. Entramados del poder en Charcas colonial. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos/ Plural, 2007.

[41] Para sociedades del Antiguo Régimen, el directismo barroco pretendía imponer la majestuosidad a través de las percepciones e imágenes en un tiempo donde la cultura escrita escaseaba, en Ángel RODRÍGUEZ SÁNCHEZ, “La percepción social de la monarquía” en Manuscrits, N° 13, 1995, p. 82.

[42] AGN, Protocolo Notarial N° 267, Escribano Pedro de Espino Alvarado, 1724, f. 82.

[43] Lourdes TURRENT, Rito, música y poder en la Catedral metropolitana. México, 1790-1810. México: Fondo de Cultura Económica/ El Colegio de México, 2013, p. 13, 61-93. Para el caso peruano véase el estudio elaborado por Andrés SAS, La música en la Catedral de Lima durante el virreinato. 3 t. Lima: UNMSM, 1972. Los dos últimos tomos son un diccionario biográfico

[44] Michelle VOVELLE y Gaby VOVELLE, “Le mort et l´au-delá en Provence…”, p. 1602.

[45] Anastasio ALEMÁN ILLÁN, “Actitudes colectivas…”, pp. 98-112.

[46] Edgar MORIN, El hombre…., p. 39.

[47] AGN, Protocolo Notarial N° 631, Escribano Francisco Luque, 1775  , f. 1475v.

[48] Archivo Arzobispal de Lima (en adelante AAL), Cofradías, Legajo 39-A, 1653/1654.