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Los problemas de la confesión en Lima a fines del siglo XVII: atricionistas y contricionistas

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En Lima de la época virreinal sucedió un evento de singular importancia. Una mujer que estaba agonizando solicitó, en los últimos momentos de su vida, ser bendecida por otra mujer y no por un sacerdote como estaba reglamentado por la jerarquía eclesiástica[1]. ¿Quién era la mujer que podía bendecir?, aquel personaje fue una beata agustina de gran importancia durante las últimas décadas del siglo XVII, nos referimos a Ángela de Carranza[2]. El hecho mencionado por Francisco Valera, el inquisidor que procesó a la beata, fue usado como prueba de su falsa santidad. Este acontecimiento extraordinario nos sirve como introducción para ingresar a un problema más complejo, el de la confesión. La mujer agonizando que solicita la extremaunción de otra mujer revela serias dificultades a la hora de estudiar este sacramento cristiano.

 

Fue el Concilio de Letrán IV en 1215 que instauró el carácter obligatorio de la confesión[3]; sin embargo su aplicación fue durante siglos materia de controversia en el mismo seno de la Iglesia, ya que las diversas órdenes religiosas tenían visiones distintas sobre su aplicación y efectividad. Jean Delumeau, la autoridad en este tema, nos señala que en Europa del siglo XVI los manuales que usaban los sacerdotes para confesar estaban muy alejados de la realidad, ya que se enfrentaban a una población rural que no tenía por costumbre confesarse[4]. Ante esto surgieron dos posiciones doctrinarias: los contricionistas y los atricionistas. Ambas posturas ideológicas siguieron discutiendo tendidamente hasta finales del siglo XVII, e incluso durante el siglo XVIII hubo algunos enfrentamientos. Estas mismas controversias debieron de llegar a los reinos hispanoamericanos. ¿Por qué no deberían de llegar?, por más que se pueda pensar lo contrario debemos tener en consideración que las conexiones entre Europa y los reinos americanos eran tardados pero efectivos. Mucha materia de discusión teológica pasaba con facilidad del viejo mundo a los reinos de Ultra mar. Las órdenes religiosas y su gran aparato de movimientos lograron tal efecto. Recuérdese por ejemplo cómo la discusión sobre la Inmaculada Concepción de La Virgen llegó hasta el mismo seno de la plaza virreinal limeña. ¿Por qué la discusión en torno a la confesión tuvo que limitarse solo al escenario europeo?, ¿por qué no pensar que la misma controversia se dio y suscitó en el ambiente limeño?.

 

Los contricionistas pensaban la confesión en términos perfectos. Planteaban que el sacramento solo podía lograr un verdadero efecto redentor si se amaba verdaderamente a Dios, ya que una confesión que se basaba en el miedo a Dios[5] o al infierno no tenía sentido porque no era sincera. Los atricionistas, en cambio, planteaban que el sistema no podía ser perfecto porque el hombre no lo era. Los pobladores comunes no estaban acostumbrados a confesarse, vivían en el continuo pecado y era mucho más efectivo empujarlos al sacramento mediante el miedo al infierno y los castigos ultraterrenales; era un primer paso para lograr una confesión basada en el puro amor a Dios. El debate se dio en medio de una población altamente hostil a la confesión, ya que este sacramento fue visto como un medio de vergüenza pública, ya que se entendía que sólo se confesaba aquel que había pecado.

 

¿Cuál era el objetivo de la confesión?. La ambición de la Iglesia fue confesar al pecador, otorgarle perdón divino y así generarle una sensación de tranquilidad. Esta premisa se volvió más intensa cuando se hizo obligatorio el sacramento. La confesión privada y detallada de los pecados estaba reglamentada en los manuales de los sacerdotes de los siglos XIV y XV. Mediante esto la Iglesia tuvo como objetivo lograr un monopolio de la salvación generando “conciencias tranquilas”[6]. Esto traía réditos políticos, espirituales y económicos. Sin embargo, este sistemático monopolio sufrió, a veces, de transgresiones debido a su propia rigidez. Fuera de los incesantes debates que buscaban alcanzar la reforma del sacramento, se encontraban problemas como la difícil situación de poblaciones gentiles (como los indios en América), y la aparición de movimientos heréticos y cismáticos que cuestionaban este status quo. ¿El hecho narrado en la introducción del texto perteneció a estos tres peligros?. De alguna manera la acción de Ángela de Carranza no fue una señal de santidad. Para la Iglesia, la capacidad de confesar de nuestra beata fue vista como un ataque directo contra la jerarquía eclesiástica y sus preceptos. ¿Por qué?. Explicamos a continuación.

 

La confesión como sacramento se reglamentó rápidamente por la jerarquía clerical virreinal. Los manuales de confesión llegaron a América rápidamente, enseñar a los indígenas estos sacramentos y ganar “sus almas” demandó la presencia de gran cantidad de corporaciones religiosas que hicieran posible esta experiencia. La confesión también fue introducida como ejercicio coactivo físico dentro de los Tribunales de la Inquisición. Así, lo explicó Nicolao Eymerico, inquisidor de Aragón, en el siglo XIV cuando compone un Manual de inquisidores para sus colegas en España y Portugal; el tormento para él debe buscar en última instancia la confesión de los delitos[7]. No hemos encontrado, por lo limitado de este ensayo, un manual de inquisidores en el Perú, pero por la extensión de la obra podemos suponer que los criterios variaban levemente. En síntesis, hay un clima confesional bastante intenso en la Lima virreinal. La iglesia se preocupa por introducir este sacramento como una práctica obligatoria, y la reglamentó. El Tercer Concilio Limense (1582-1583) fue convocado por el Arzobispo Toribio de Mogrovejo, y este incluyó su preocupación por la situación de las poblaciones gentiles, para ello normaliza la práctica confesional. Primero, se limita a ¿quiénes pueden ejercer dicho sacramento?: “[…] Y porque no todos son idóneos para oir las confesiones de todos […] de suerte que los letrados y muy doctos se les dé la aprobación general, y con los que no son tan suficientes se guarde la limitación de personas […]”[8]. En las actas de este Concilio se pone con gran énfasis el carácter contrito de la jerarquía clerical. Así, se dice.

 

Procuren los obispos socorrer a la necesidad espiritual de las conciencias de indios proveyéndoles de quando en quando de confesores extraordinarios […] Porque los indios, que por temor o por vergüenca, o también por algún disgusto y aborrecimiento, suelen muchas veces encubrir a sus curas los pecados más graves que tienen […][9]

 

Y luego continúa:

 

[…] Siendo, pues, de necesidad la entera confesión de todos los pecados mortales, de modo que en ninguna manera puede la tal absolución ser legítima, si no es en caso de necesidad urgente, conviene en todas maneras que los confesores estén muy advertidos […]

 

Los artículos 15 y 16 respectivamente de las actas nos dice lo siguiente: la confesión debe ser detallada y perfecta. Nuevamente se trata la idea de la vergüenza pública ante la confesión como un elemento que dinamiza esta práctica. El empeñoso neceser que se incide sobre la declaración de todos los pecados como condición irresoluble para conseguir el perdón sólo demuestra el carácter atricionista del siglo XVI.

 

Así como los inquisidores, los confesores también tuvieron sus manuales. Especialmente luego del Tercer Concilio se constituyó la obra titulada Confessionario para los curas de Indios. Con la Instrucción contra sus ritos y exhortación para ayudar a bien morir y summa de privilegios y forma de impedimentos del Matrimonio. Compuezto y traducido en las lenguas Quichua y Aymará por autoridad del Concilio Provincial de Lima, del año de 1583 de Antonio Ricardo en 1588, obra que se encontraba en la Biblioteca de la Compañía de Jesús hasta su expulsión en 1767[10]. Esta preocupación del Tercer Concilio Limense por la práctica confesional de los gentiles se explica porque la Contrarreforma se había propuesta como objetivo la toma de conciencia de las faltas y el reconocimiento de la culpabilidad. Esto trató de ser aplicado inmediatamente en América, y como se dijo se trató de adecuar los manuales de confesión a una realidad muy distinta, así los sacerdotes tuvieron que estar muy involucrados en una comunidad para conocer el dialecto, las formas de relacionarse, matrimonio, etc, y a partir de ello saber qué conductas se sancionarían. Todo esto facilitaba el disciplinamiento de las conciencias[11].

 

Posteriormente, los diferentes Concilios Limenses que se dan desde el siglo XVI le siguen dando una importancia gravitante a la confesión. Usaremos, anacrónicamente, el Sexto Concilio (1772) para reflejar, no la importancia normativa de la confesión, sino para apreciar la contrición en su estado puro. Así, se escribe en las actas:

 

La Sana Fe Catholica base y cimiento de el Christianismo […] exige de nosotros dos cosas según el testimonio del Apostol a saber: dar firme interior ascenso y creer con el Corazón para ser Justificados los Misterios que la Santa Yglesia Romana, maestra y columna de la Verdad propone y enseña a los Fieles y Confesarlos esteriormente y con la boca para ser salvos […]

 

Más adelante se menciona:

 

Para que los Confesores actúen debidamente las partes de Maestros, Medicos y Juezes de las Almas que exercen en el Tribunal de la penitencia el presente Concilio los exhorta por las entrañas de Jesu Christo que examinen en Doctrina Christiana a los Penitentes de quienes recelan que no la saben especialmente al tiempo de cumplir con el precepto anual de la Confesión y que hallándolos ignorantes de lo que deben saber con necesidad de medio para salvarse por ningun pretexto los absuelvan hasta que lo aprendan […][12]

 

Estos dos extractos están contenidos en los capítulos 1 y 9 respectivamente de las actas del Concilio, hay que señalar su importancia en materia de presentación; sin embargo hay que deducir cosas más importantes. De lo anterior podemos obtener hasta tres conclusiones: a) estamos antes un ejemplo normativo de la contrición, b) la confesión, como en Europa, se reglamentó de la misma manera: una vez al año y detallada, y c) que en pleno siglo XVIII los contricionistas eran mayoría (eficaz, por lo menos). ¿Qué sucede en América que la contrición sigue hegemónica, mientras la victoria de la atrición se da en Europa en el mismo siglo?. Jean Delumeau es claro. A partir de la mitad del siglo XVII los preceptos del Concilio de Trento van admitiendo cada vez más la atrición. Jansenio afirmaba que un temor al infierno es saludable porque puede influir en la persona un sentimiento para no pecar, y llevar una vida espiritual. Para él, la atrición es una contrición imperfecta. Hacía 1700 Bossuet había conseguido que se condenara varias proposiciones del Concilio de Trento contra la atrición, y había justificado que esta forma de penitencia también involucraba un amor a Dios[13]. Sin embargo, esta victoria aparente estuvo envuelta por una situación conflictiva donde se empezaba a justificar los argumentos de la atrición; al parecer el efecto favorable de esta situación no llegó a América. Lima. Particularmente los reinos de Ultramar estaban envueltos en una situación especial por tener la presencia de poblaciones gentiles. Esto supone encontrarse en un permanente estado de evangelización, situación peligrosa para empezar a predicar una confesión basada solo en el miedo al infierno o a los castigos porque podía relajar a los conversos.

 

En este momento volvemos al hecho particular. Ángela de Carranza, como confesora y mística que podía entregar la salvación a través de la extremaunción, aparece en esta época de debate y controversia. Si, como vimos, la confesión fue aplicada de la misma forma que en Europa (anual, detallada, precisa y contrita), y por otro lado estuvo muy impulsada por el carácter particular del virreinato, entonces ¿Qué implicaba que una mujer le quite el monopolio de la confesión a la Iglesia?. En este momento, podemos suponer que fue un peligro cismático, herético, por lo menos en el proceso que siguió la beata se la alude con esos calificativos. Sin embargo, puede tratarse también de una conducta popular lo que la llevaría a representar una inversión del orden[14].

 

Cómo mencionó Jean Delumeau, la contrición (muy intensa en Lima virreinal por lo ya explicado) no aceptaba una confesión basada en el temor, requería un ejercicio espiritual profundo y un autentico amor a Dios [algo que Lutero crítico fuertemente en 1517]. En la ciudad de los Reyes donde había una composición popular muy elevada, y poblaciones gentiles mezcladas en los estratos populares ¿Qué tan efectivo fue practicar el sacramento de esa forma?.

 

Y que en una ocasión se estaba muriendo en cierta ciudad una muger en mal estado, sin quererse confesar, y que fue llevada esta rea de orden de Dios donde estaba  la muger, y que aplicándole sus quentas se convirtió, confeso y salvo sin resistencia (308v).

 

Esta mujer se resistió a confesar (se supone ante un sacerdote) y recién lo hizo ante la beata. Sin resistencia se confesó y salvó. ¿Por qué la resistencia inicial?. La pregunta no podría responderse si no tomáramos nuevamente a Delumeau como explicación. Cuando el sacramento de la confesión se introdujo hubo terquedad de las poblaciones en ejercerla ¿por qué?. Porque ante todo la confesión implicaba el deseo de estar tranquilo con su conciencia, solo se confesaban los pecadores era la creencia generalizada. Una confesión como extensión de un sacramento instaurado por la doctrina cristiana para lograr la interiorización de las culpas no era lo que en términos reales se pensaba. Pero, ¿por qué la mujer agonizante si aceptó la confesión por parte de Ángela?.. La confesión de la época era exigida y contrita, frente a esto Ángela ofreció un método de salvación rápido, inmediato y seguro. Era además – según creencia popular – una santa que se relacionaba con las divinidades, rescataba almas y salvaba a las personas. Ángela se configuró como un elemento que popularmente revolucionó los sacramentos eclesiásticos porque otorgaba perdón, confesaba y salvaba a las personas. En una palabra, Ángela le quitó el monopolio de la tranquilidad de conciencia a la Iglesia. Si la mujer se hubiese confesado, ante un sacerdote, y nunca tuvo practicas espirituales en su vida, su salvación personal se vería en peligro, porque una confesión atrita no tenía sentido, y no aseguraba la salvación. Lo ofrecido por Ángela no diferenciaba si la confesión era por miedo o amor, ella “salvaba” y punto.

 

Tal peligro parece confirmar José del Hoyo, abogado de presos que presenció y relató el auto de fe de 1694 donde Ángela fue condenada. Según él la beata decía que las cuentas que ella repartía tenían un efecto salvador, y “[…] el que las tuviera, no le hará falta la absolución; caso que no haya copia de confesores, y que teniendo una de estas cuentas un hereje ó gentil, les concederá| Dios virtud de convertirse[15]. Cómo remarcamos en líneas anteriores, Ángela concedía la salvación inmediata y segura, aún para herejes y gentiles. Es decir, rompía con las reglas de la contrición y el monopolio confesional de la Iglesia. ¿Era Ángela una practicante atrita?. Es difícil saberlo, sin embargo podemos generar algunas intuiciones. Ángela al parecer tuvo algunos vínculos con la Compañía de Jesús, particularmente con el indio Nicolás de Ayllón, otra figura de santidad de la época.  En la hagiografía que le hacen se menciona que este tuvo una visión donde aparece la beata agustina. ¿Por qué es importante esto?. Porque, los jesuitas fueron la orden que defendió férreamente los beneficios de la atrición.

 

El debate entre atritos y contritos se redujo prácticamente a dos órdenes religiosas: dominicos y jesuitas. En el primer bando un conocido Domingo de Soto mencionaba que una confesión solo basada en el miedo a los castigos solo era una ilusión que no permitiría redimirse de sus verdaderas faltas; por el contrario los jesuitas Gabriel Velásquez y Francisco Suarez justificaban a las personas que van a confesarse solo por el miedo ya que son disposiciones suficientes para encaminar al alma[16]. Este debate teológico de la época de la Contrarreforma también se vio matizado cuando Lutero (agustino) llegó a mencionar que el hombre nunca podría llegar a una confesión pura ya que su condición es imperfecta. De alguna manera Ángela de Carranza, una mujer que escribía, por ende sabía leer, se nutrió de estas fuentes intelectuales. Uno de las principales autores que pudo tomar fue a Fray Luis de Granada, un místico muy leído por las beatas del siglo XVII, este autor fue la fuente intelectual de la mayoría de las bienaventuradas limeñas. Él proponía una inversión de la jerarquía en materia de castidad, obediencia y confesión, por lo que sus escritos fueron considerados peligrosos por la Inquisición[17]. Estas fuentes doctrinales más sus relaciones con el ambiente jesuita, favoritos del atricionismo, pudo influir en sus concepciones confesionales. Más aún si tomamos en cuenta que los impulsores del contricionismo fueron los dominicos, la corporación religiosa más despreciada por Ángela de Carranza, tanto que llegaron a ser demonizados, condenados y castigos en las visiones de la beata [pero esto no es el tema del presente texto].

 

En síntesis, se nos hace difícil conocer si la beata Ángela de Carranza fue una ferviente militante del atricionismo, sus relaciones y fuentes intelectuales pueden denotar a lo mucho una influencia. Pero, lo que si no queda duda es el carácter popular de la beata en relación a las prácticas confesionales. Así, Ángela fue vista como un medio que acercaba la divinidad de forma inmediata, y también otorgaba salvación, aún al más condenado, mediante la confesión. Esto indiscutiblemente rompió e hizo peligrar el estatus de la Iglesia. Las fuentes oficiales que sobre ella se han escrito, tanto de Francisco Valera como de José del Hoyo llaman a estas presunciones absurdas, indecentes y heréticas como parte de un discurso represor y descalificador.

 

Termino con lo siguiente ¿porqué decimos que Ángela es popular?. “Popular” en tres sentidos: a) Invirtió los ordenes jerárquicos , es decir dio una alternativa a la población para poder salvarse sin necesidad de la confesión eclesiástica, b) su acercamiento a la población se conoce por las fuentes que la procesaron, por sus condición de beata exclaustrada vivía en su casa y se desplazaba libremente por las calles de Lima, lo que de alguna manera la acercó a los estratos populares, posiblemente muchos indígenas [es decir, los gentiles], y c) por el vínculo que hubo entre sus estrategias de santidad (otorgar salvación) y la correspondencia con una población que aprueba y legitima tales acciones. Ángela conoció muy bien las dinámicas de los grupos sociales de su tiempo. Todo ello está inmerso en un ambiente donde la jerarquía eclesiástica impuso la confesión en términos contritos y perfectos. El principal problema de ello, es que según la doctrina contricionista, no se podía asegurar un perdón, y menos la salvación si la confesión no era absolutamente verdadera. Al parecer, una parte de la población prefirió elegir otras alternativas de salvación.


[1] ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL DE MADRID. Tribunal de Lima. Relación de causas de fe, Libro 1032, f. 308v. El presente documento me fue permitido revisar gracias a la Dra. María Emma Mannarelli, a quien agradezco profundamente sus consejos, ayuda y recomendaciones a lo largo de mis estudios en la Escuela de Historia. A ella dedico este trabajo.

[2] Ángela de Carranza, fue una beata agustina originaria de Tucumán que llegó a Lima en 1665, tuvo fama de santa durante sus años de apogeo, inclusive llegó a escribir un cuaderno de más de 7500 folios. En diciembre de 1688 fue arrestada por el Santo Oficio, y en 1694 salió en auto de fe. Su personalidad y misticismo han sido tratadas por María Emma MANNARELLI. “Fragmentos para una historia posible: escritura/crítica/cuerpo de una beata del siglo XVII” en Moisés LEMJI y Luis MILLONES (Eds.), Historia, memoria y ficción. Lima: Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos/ Siklos. (1996) y Hechiceras, beatas y expósitas. Mujeres y poder inquisitorial en Lima. Lima: Fondo Editorial del Congreso (1998); también por Ana SÁNCHEZ. “Ángela Carranza, alias Ángela de Dios. Santidad y poder en la sociedad virreinal peruana (s. XVII)” en Gabriela RAMOS y Henrique URBANO (Comp.) Catolicismo y extirpación de idolatrías. Siglos XVI-XVIII. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos: “Bartolomé de las Casas” (1993).

[3] Jacques LE GOFF. ¿Nació Europa en la Edad Media?. Barcelona: Crítica, 2003, p. 77.

[4] Jean DELUMEAU. La confesión y el perdón. Las dificultades de la confesión, siglos XIII a XVIII. Madrid: Alianza, 1992, p. 46.

[5] Para revisar los efectos de miedo sobre la población europea de la Edad Media y Moderna es preciso tener en consideración la íntima relación que existió entre muerte, pecado y Dios, éste es visto como un proveedor de los primeros elementos con un efecto de castigo. La imagen de un Dios encolerizado fue muy difundida en Europa aumentando los temores escatológicos, en Jean DELUMEAU. El miedo en occidente, (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada. Madrid: Taurus, 2002, pp. 340-343.

[6] Jean DELUMEAU. La confesión…, p. 13.

[7] Nicolao EYMERICO. Manual de Inquisidores para uso de las inquisiciones de España o Portugal o Compendio de la Obra titulada Directorio de Inquisidores. [Trad. J. Marchena]. Monpeller: Feliz Aviñon, 1821, p. 37.

[8] Tercer Concilio Limense (1582-1583). Lima: Facultad Pontifica y Civil de Teología de Lima, 1982, p. 66.

[9] Tercer Concilio…., p. 67.

[10] Luis ARIAS GÓNZALES y Agustín VIVAS. “Los manuales de confesión para indígenas del siglo XVI (Hacía un nuevo modelo de formación de la conciencia)” en Stvdia Historica. Historia Moderna. XI, 1993, p. 247.

[11] Jaime VALENZUELA. “Confesando a los indígenas. Pecado, culpa y aculturación en América colonial” en Revista Española de Antropología Americana, Vol. 37, N° 2, 2007, p. 51.

[12] Sexto Concilio Limense (1772). Biblioteca Apostolica Vaticana, 1952, pp. 10-13.

[13] Jean DELUMEAU. La confesión…, p. 67.

[14] El concepto de Cultura Popular como inversión de las jerarquías lo tomamos de Mijail BAJTIN. La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais. Madrid: Alianza, 1987.

[15] Manuel de ODRIOZOLA. Documentos literarios del Perú. T. VI [Relación sumaria de la causa de Angela Carranza y demás reos, que salieron en el Auto de la Fé celebrado en la ciudad de Lima, Corte del Perú, a 20 de Diciembre de 1694, cuya relación la Scribe el Dr. D. José del Hoyo, Contador y Abogado de presos.]Lima: Imprenta del Estado, 1874, p. 313.

[16] Jean DELUMEAU, La confesión.., pp. 56-60.

[17] Fernando IWASAKI. “Mujeres al borde de la perfección: Rosa de Santa María y las alumbradas de Lima” en LUIS MILLONES. Una partecita del cielo. La vida de Santa Rosa de Lima narrada por Don Gonzalo de la Maza a quien ella llamaba padre. Lima: Horizonte, 1993, pp. 71-110.

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Author: Luis Rodriguez Toledo

Bachiller en Historia por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Fundador y miembro honorario del Grupo de Investigaciones Annalicemos Hist8ria. Ha participado como ponente en diversos eventos académicos de universidades peruanas. Ha sido miembro del Comité editorial y director de la revista Síntesis Social. Mi interés está orientado en las investigaciones sobre historia política colonial, así como el género, los movimientos sociales, y la historia cultural. Escribe constantemente en los blogs de Utopía y Annalicemos Hist8ria. Actualmente está desarrollando la tesis de licenciatura sobre las redes clientelares y la sociedad cortesana de Lima en el siglo XVII, y tiene preparados 2 proyectos de investigación; uno sobre una beata procesada por la Inquisición en el siglo XVII (Ángela de Carranza) y el otro sobre las formas de pedagogía literaria utilizada por los grupos armados en el siglo XX.

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